قافله فقاهت در عرصه سياست

شرح حال آية الله سيد جمال الدين گلپايگانى، در جنگ جهانى اول دولت انگليس دست دولت عثمانى را از عراق كوتاه كرد و شخصى به نام ويلسون انگليسى را به حكومت اين سرزمين تعيين نمود، مسلمانان عراق دست به قيام زدند و بر اين حركت اعتراض نمودند، دولت انگليس ناچار شد يك حكومت ائتلافى مركب از افراد تبعه انگلستان و عراقى تشكيل دهد و از مردم خواستند كه ضمن يك انتخابات عمومى، يك حاكم انگليسى را براى رياست دولت عراق انتخاب كنند، اما فتواى مراجع بزرگ شيعه و از جمله ميرزا محمد تقى شيرازى مبنى بر اين كه غير مسلمان نمى‏تواند حاكم يك كشور اسلامى شود مردم عراق را به قيام وادار كرد و در چند شهر عراق تظاهرات دامنه دارى صورت گرفت، ولى با سركوب اشغال گران موج خشم مردم فرو نشست، با اين وجود وقتى قواى مهاجم ثبات قدم علماى شيعه را مشاهده كردند ناگزير تصميم گرفتند حاكمى كه به ظاهر مورد تاييد شيعيان و سنى باشد براى عراق تعيين كنند و اميرفيصل را كه اهل حجاز بود براى سلطنت برگزيدند، در سال 1341 ه.ق ملك فيصل كه قصد انجام انتخابات و تاسيس مجلس شوراى ملى را داشت از فعاليت‏هاى انتخاباتى عالمان شيعه سخت به زحمت افتاد، چون مراجع تقليد و فقها بر اين باور بودند در اين حركت نسبت به شيعيان كه دو سوم ملت عراق را تشكيل مى‏دهد توجه بيشترى شود اما ملك فيصل زير بار اين واقعيت مسلم نمى‏رفت. لذا آية الله شيخ مهدى خالصى كه از علماى بزرگ عراق و مقيم كاظمين بود حكم تحريم انتخابات را صادر نمود كه آيةالله نائينى و آية الله سيد ابوالحسن اصفهانى آن را با امضاى خود تاييد كردند و در اثر اين امضاء قيام عراق شكل جدى به خود گرفت و دولت عراق تصميم گرفت علماى طراز اول و سرشناس را كه در اين نهضت مؤثر بودند به ايران تبعيد كند. در اواخر سال 1341 ه.ق تحت اقدامات و پوشش‏هاى نظامى، آية الله نائينى، آية الله اصفهانى، آية الله خالصى، آقاسيد جمال الدين گلپايگانى، سيد حسن تهامى بيرجندى، آقا سيد حسن بحرالعلوم، آقا شيخ اسدالله زنجانى و جمع ديگرى از بستگان آيةالله نائينى به جنوب ايران تبعيد و اخراج گرديدند. مردم متدين و مبارز ايران وقتى خبر ورود علما و مراجع را دريافتند در شهرهاى قصرشيرين، كرمانشاه، همدان و قم استقبال عظيمى از قافله فضيلت به عمل آوردند، آية الله نائينى به همراه آقا سيد جمال گلپايگانى و جمعى از شاگردان برجسته خود مدتى در كرمانشاه اقامت گزيد و سپس وارد قم گرديد و در مدت توقف ده ماهه خويش در اين شهر مقدس به تدريس و امامت جماعت اشتغال ورزيد، قريب يك سال پس از تبعيد مراجع (در سال 1342 ه.ق) ملك فيصل تحت فشار مردم عراق توسط نمايندگان خود از اين علما عذرخواهى كرد و درخواست بازگشت مجدد آنان را به عراق نمود، علما نيز براى خالى نگذاشتن حوزه نجف و رهبرى مبارزات مردم اين سامان تصميم به مراجعت گرفتند. [1]

سيد جمال الدين گلپايگانى براى تطهير درون و پالايش انديشه در شهر مقدس نجف با جستجوهايى كه قبلا انجام داده بود و توصيه‏هايى كه اساتيد اصفهان نموده بودند از درس اخلاق عارفى ستوده خصال و زاهدى دانشور بهره برد و در واقع قبل از هر چيز نياز به چنين استفاضه‏اى معنوى را در خويشتن احساس كرد، استاد نخستين او كه سيد جواد نام داشت و اهل كربلا بود غير از مقامات علمى در فضايل و مكارم نيز توفيق‏هايى به دست آورده بود و مى‏گفت اگر از عالم بالا به من اجازه دهند بر سر معابر چهار پايه مى‏گذارم و بر روى آن مى‏ايستم و مردم را به توحيد فرامى‏خوانم، گرچه وى شخص گمنامى به شمار مى‏رفت و مايل بود در هاله‏اى از عزلت‏بسر برد، اما موجبات اشتهار شاگردش سيد جمال الدين گلپايگانى را در طريق مسايل ذوقى و عرفانى پديد آورد، واپسين استاد گلپايگانى نيز رتبه علمى و توانايى فكرى وى را چنان ارتقا داد و قدرت تجزيه و تحليل مباحث علمى را در او چنان عمق بخشيد كه سيد جمال الدين را به مقام والاى مرجع تقليد رسانيد و در علم و عمل زبانزد خاص و عام گرديد و از جهت عظمت و مقام معرفتى و تهذيب نفس در زمره افراد انگشت شمار آمد. [2]

معاشرت با شخصيت‏هاى وارسته نيز در ترسيم سيماى علمى و عرفانى اين فقيه فرزانه دخالت داشت، او در درس استادان نجف با اين چهره‏ها مانوس گرديد كه از جمله آنان آيات گرام سيد محمود حسينى شاهرودى، علامه طباطبايى، سيد محمد حجت كوه كمرى و ميرزاهاشم آملى مى‏باشند.

شيخ مرتضى حائرى نقل نموده است كه مرحوم آقا سيد جمال‏الدين گلپايگانى گفتند با حاج شيخ عبدالكريم حائرى در عراق مانوس بوديم، موقعى كه ايشان مى‏خواستند به ايران بيايند و در ترن سامرا همسفرش بوديم به ايشان گفتم شما از كسانى هستيد كه بعد از مرحوم ميرزاى شيرازى مشار بالبنان مى‏باشيد چرا به ايران مى‏رويد، گفتند نمى‏خواهم مرجع شوم مى‏خواهم بروم ايران اگر از دستم برآيد خدمتى به اسلام و مسلمانان بكنم، بعد به ارجاع احتياط زياد مرحوم ميرزا ايشان مرجع شدند. [3] اين در حالى است كه خود آية الله گلپايگانى مقام بلند مرتبه‏اى در فقه و اصول به دست آورده بود به نحوى كه چنين شايستگى علمى و لياقت هايى كه بر اثر زهد و عبادت كسب كرده بود او را در رديف مراجع تقليد و رهبران حوزه علميه نجف اشرف قرار داد. [4] بدين گونه او كه در يك خاندان علمى ارزشمندى درخشيد، گوى سبقت را از اجداد خويش ربود و به مقام علمى والايى دست‏يافت و علاوه بر ترويج معارف قرآن و تشيع و صيانت از موازين شرعى به فرازين قله معنويت دست‏يافت. [5]

آية الله سيد عباس حسينى كاشانى نكات جالبى در خصوص اين شخصيت مطرح كرده است:

مرحوم آقاجمال گلپايگانى يك اعجوبه‏اى بود، در همه ابعاد در مرتبه بالايى قرار داشت، سيماى نورانى و حالت معنوى بسيار لطيفى داشت، آقاى فريد گلپايگانى در خدمت ايشان بوده‏اند، يك موقوفه‏اى در عراق بود و آن وقت آية الله بروجردى مرجع مطلق وقت‏بود، متولى موقوفه براى ايشان نوشته بود اين موقوفه در اختيار شماست و به هر نحوى كه صلاح مى‏دانيد عمل كنيد آية الله بروجردى در پاسخ به وى نوشته بود الآن مرجع مطلق زمان ما آقا سيد جمال گلپايگانى است و وجوهات را بايد به ايشان تحويل داد. [6] آية الله گلپايگانى با وجود مقام مرجعيت و اين كه شيعيان زيادى در مسايل فقهى و شرع از او پيروى مى‏كردند به هنگام اظهار نظر در خصوص مسايلى كه از ايشان سؤال مى‏كردند احترام اساتيد خود را داشتند و مى‏كوشيدند به تاييد پاسخ اين بزرگواران اكتفا كنند. اهالى بصره و توابع آن از مرحوم آية الله العظمى شيخ محمد حسين نائينى مرجع مشهور شيعيان جهان، استفتايى راجع به هيئت عزا و زنجيرزنى و آنچه مربوط به سوگوارى براى خامس آل عبا بود نمودند كه ايشان بطور مفصل ديدگاه خويش را در اين خصوص ارائه داد و چون نظير اين استفتا از آية الله سيد جمال الدين گلپايگانى شده بود و نيز فتواى محكم و متين آية الله نائينى به محضرش عرضه شد در ذيل آن نوشت: آنچه را كه شيخ و استاد ما آيةالله نائينى در اين ورقه مرقوم فرموده‏اند صحيح است و مطابق راى اينجانب مى‏باشد. [7] وى به منظور حفاظت از ميراث علمى استادان خود بسيارى از تقريرات آنان را در زمينه فقه و اصول به نگارش [8] درآورد و در اين حركت علمى ذوق، ابتكار و قدرت فكرى خويش را در ضبط نظرات آن بزرگان بروز داد، آثار تاليف شده توسط اين فقيه عالى مقام به شرح ذيل مى‏باشند:

1- الاجتهاد والتقليد [9]

2- اجتماع امر و نهى [10]

3- جواز البقاء على تقليد الميت

4- كتابى در صلوة

5- قاعده فراغ والتجاوز

6- تقريرات درس آخوند خراسانى، نائينى و ميرزا محمد تقى شيرازى

7- الترتب

8- رساله عمليه

9- رساله لاضرر و لا ضرار

10- حديث رفع

11- رساله منجزات المريض

12- يك دوره اصول فقه كه يك مجلد آن از آغاز اصول تا واجب نفسى به طبع رسيده است

13- ديوانى در اشعار مذهبى و عرفانى كه به زبان فارسى و عربى سروده است

14- الغيبة و چند مسئله فقهى

15- وصايا

16- رساله‏اى در اجاره

17- رساله‏اى در طهارت. [11]

درخت معنويت

آية الله گلپايگانى در علم و عمل زبانزد خاص و عام بود و از جهت كرامت مقام و نفس پاك، مورد تصديق اهل معرفت و تقوا مى‏باشد، وى در مراقبت از نفس و اجتناب از اميال مقام برجسته‏اى را در ميان اقران خويش به دست آورد. [12]

علامه و متفكر شهيد آية الله مرتضى مطهرى وارستگى وى را چنين وصف كرده است: «مرحوم آقاى سيد جمال گلپايگانى (رضوان الله عليه) يكى از مراجع تقليد عصر حاضر بودند كه حدود پانزده سال پيش تهران هم آمدند... [13] من در تهران خدمت ايشان رسيده بودم و قبلا هم البته مى‏شناختم مردى بود كه از اوايل جوانى كه در اصفهان تحصيل مى‏كرده است [ اهل تقوا بوده ] و افرادى كه در جوانى با اين مرد محشور بوده‏اند او را به تقوا و معنويت و صفا و پاكى مى‏شناختند و اصلا وارد اين دنيا [ معنويت ] بود و شايد مسيرش هم اين نبود كه بيايد درس بخواند و روزى مرجع و رئيس بشود. اين حرف‏ها در كارش نبود و تا آخر عمر به اين پيمان خودش باقى بود. به طور قطع و يقين آثار فوق‏العاده‏اى در ايشان ديده مى‏شد. [14]

آية الله سيد محمد حسين حسينى تهرانى كه در مدت هفت‏سال اقامت در نجف اشرف هفته‏اى يك يا دو بار به منزل اين مرد پرهيزكار مى‏رفت و از نزديك با ايشان انس و الفت داشت در ذكر حالات آية الله گلپايگانى مى‏نويسد: «ايشان از علماء و مراجع تقليد عاليقدر نجف اشرف بودند و از شاگردان برجسته آية الله نائينى و در علميت و عمليت زبانزد خاص بود و از جهت عظمت قدر و كرامت مقام براى احدى جاى ترديد نبود. [15] ايشان از مردان پاك و منزه و در عين حال داراى روابط معنوى و باطنى با حضرت حق متعال بودند، مردى متين و استوار و مراقب و مى‏توان او را جمال السالكين الى الله تعالى نام برد؛ اعمال او اسوه و الگوى صبر و تحمل و ايثار و زهد و مراقبت و سعه نفس ودانش قوى بود حقا سيماى او نمونه ظاهر و بارزى از علماى راستين و مشايخ طايفه حقه مذهب جعفريه بود و آئينه و آيتى از سير و سلوك ائمه طاهرين (سلام الله عليهم اجمعين) و يادآورنده خدا و عالم آخرت بود...>» [16]

حكمت‏هاى معنوى برود راه تقيه را پيش گيرد و اگر خواستار آن است كه شبى در مسجد كوفه يا سهله بيتوته داشته باشد مخفيانه و به دور از انظار تنگ نظران تنك مايه و چشمان اغيار عمل كند تا مورد سوءظن قرار نگيرد [17] والبته به دست آوردن حقايق ملكوتى به اين آسانى هم براى اين شخصيت‏به دست نيامد، رنج‏ها كشيد، مصيبت‏ها ديد و مشكلات زيادى را تحمل كرد تا اين گوهر گرانبها را يافت و بعد آن را در مخزن قلب خويش آن چنان نگهدارى كرد كه از گزند آفات و سارقان شيطانى مصون بماند.

صرف نظر از مقام فقاهت و مرجعيت و نفوذ اجتماعى سياسى ملاك عظمت اين مرد تجليات الهى است كه در راه طولانى و پرمشقت جهاد اكبر او را به سر حد يك عارف الهى درآورد و در مقام و منزلت تمكين نشانده است. حقيقت مقام عرفان به ذات احديت‏خدا را او با تزكيه و تقوا و عبادت براى خويش محقق گردانيد.

آية الله شيخ حيدر على محقق كه محضر اين عالم وارسته را درك كرده است، مى‏گويد آقا سيد جمال گلپايگانى در زهد و تقوا معروف بود، اهل رياضت‏بود و كراماتى هم داشت. [18]

در كتب شرح حال هم او را به عنوان مجتهدى محقق، فقيه‏اى ولى، مفسرى محدث و آيتى بارع، و زاهدى خاشع و خدادوست معرفى كرده‏اند و افزوده‏اند در اصول فقه، علم حديث، رجال، شعر و ادبيات تبحر داشت و در اطاعت و بندگى و اخلاص در عبادت به مراتبى از كمال كه در شان عباد صالحين و وارثان انبياست دست‏يافت، وجودى سراسر خضوع و خشوع و در نهايت زهد و تقوا كه در انجام فرائض، نوافل و مستحبات مراقبتى كامل و در هنگام راز و نياز با معبود اشتياقى وافر داشت و از اين مسير به كرامات و مشاهدات معنوى و بصيرت ملكوتى رسيد. [19]

از صداى مناجات و گريه ايشان همسايگان حكايت‏ها دارند، دائم كتاب صحيفه سجاديه در مقابل اين انسان با ورع در اتاق خلوت بود و همين كه از مطالعه فارغ مى‏گشت‏به خواندن آن مشغول مى‏گشت، آهش سوزان، اشكش روان و سخنش مؤثر و دلى سوخته داشت، منزلش در محله حويش نجف بود و در اتاق كوچكى در بالاخانه به سر مى‏برد و اوقاتش اغلب در آنجا با عبادت، تهجد و دعا مى‏گذشت، نسبت‏به چنين مردان راستين خدا بايد گفت عاش سعيدا و مات سعيدا زيرا تمناى حركت‏به سوى حق و رفع حجاب‏هاى ظلمانى و نورانى و پيوستن به لقاء الله از جميع جهات و ادراك مقام فنا اولين برنامه او بود، دعاى «اللهم ارزقنا التجافى عن دار الغرور والانابة الى دار الخلود و الاستعداد للموت قبل نزوله» [20] كه حضرت امام زين العابدين (ع) در سجده تكرار مى‏فرمودند نه تنها ورد زبانش بلكه حال نفس و تحقق و شهود دل تابناك و ضمير منورش بود، از مناجات خمس عشر حضرت سيدالساجدين بسيار لذت مى‏برد و به هنگام خواندن آن مشعوف مى‏گشت، آن را در حافظه داشت و خصوصا به مناجات مريدين (مناجات هشتم) بيشتر عشق مى‏ورزيد. گرفتارى‏ها و شدائد زيادى را تحمل كرد و در اين اواخر بيمارى قلبى و اختلال در پروستات به وى روى آورد و با وجود جراحى، دردش التيام نيافت و به بستر بيمارى افتاده بود براى امرار معاش شخصى و تامين نيازهاى برخى طلاب قرضش خيلى زياده شده بود، خانه مسكونى خود را كه نياز مبرمى به آن داشت‏به مبلغ چهارصد دينار عراقى به رهن گذاشت تا بتواند هزينه عمل جراحى يكى از خويشاوندان كم بضاعتش را تامين كند، از جهات مشكلات داخلى منزل، بسيار در ناراحتى و شدائد بسر مى‏برد و تنگ‏نظران نيز لحظه‏اى او را آسوده نمى‏گذاشتند با وجود اين همه ناملايمات و در حالى كه از شدت كسالت‏بر خود مى‏پيچيد و روى تخت‏بيمارى خوابيده بود در عالمى از سرور و نشاط ادعيه صحيفه سجاديه را مى‏خواند و اشك شوق مى‏ريخت و در حالتى بود كه گويى از شدت انس با خداى متعال در پوست نمى‏گنجد ومى‏خواهد به پرواز درآيد. آية الله سيد محمد حسين حسينى تهرانى مى‏گويد يك روز كه در اوج اين گرفتارى‏ها (از قبيل بيمارى، جراحى، تنهايى، ناملايم بودن وضع داخلى، هواى گرم و قرض فراوان و گرو گرفتن خانه‏اش) بسر مى‏برد به ديدنش رفتم. گفت: بنشين، تو كه از حالم خبر دارى، گفتم: آرى سپس با يك تبسم مليحى فرمود: من خوشم، خوش، كسى كه از معارف الهى و ارتباط با حق و شناخت‏خداوند محروم است نه دنيا دارد و نه آخرت. [21]

آية الله سيد جمال الدين گلپايگانى با وجود پيمودن طريق معنويت و رسيدن به مقامات عرفانى و حقايق روحانى از جامعه جدا نگرديد وبا مردم دمساز بود و نسبت‏به امورات سياسى وفرهنگى آنان اظهار همدردى مى‏كرد و در پى چاره جويى در جهت رفع نابسامانى‏ها و معضلات جامعه اسلامى بود، وى به منظور رسالتى كه در نگهدارى و پاسدارى از كيان دين و عزت مسلمانان داشت از موضع‏گيرى در برابر تجاوز قواى استعمار به سرزمين‏هاى اسلامى از جمله عراق، ليبى و ايران غافل نماند و همراه با علماى نجف و اساتيد خود با مردم مظلوم اين كشورها همدردى نمود و انزجار و تنفر خويش را از هجوم به نقاطى كه محل استقرار مسلمين بود اعلام داشت و به دليل حضور در متن قيام مردم عراق و مبارزه با مهاجمان انگليسى و اعراض از برنامه‏هاى افراد دست نشانده آنان در زمره علمايى قرار گرفت كه به ايران تبعيد شدند.

مشاهدات شگفت

بر اثر مراقبت‏هاى قوى و محاسبه نفس جان اين فقيه فرزانه با عالم غيب ارتباط پيدا كرد و آنچه را كه ديگران از مشاهده آن ناتوان بودند به صورتى جالب برايش آشكار مى‏گرديد، رسوخ او در علوم و معارف قدسى و دوام در حضور و مراقبت موجب انصراف او از امور فناپذير و اقبالش به سوى حقايق گرديد:

اين گونه حالت‏هاى غيبى و بصيرت‏هاى باطنى كه براى امثال آقا سيد جمال الدين گلپايگانى روى داده است‏بيانگر اين حقيقت مى‏باشد كه انسان نبايد منكر قواى روحى و استعداد خارق العاده نهفته در درون آدمى بشود و نيز نبايد جهان ديگرى را كه از نظر ظاهرى قابل مشاهده نمى‏باشد انكار كند و نيز بايد متوجه يك نكته ديگرى هم بود و آن اين است كه تقوا، عبادت و ورزش‏هاى معنوى يك نوع توفيق غيبى در انسان پديد مى‏آورد و راههايى را به رويش مى‏گشايد كه نه در حالت عادى چنين حالتى امكان‏پذير است و نه افرادى كه اين راه را نپيموده‏اند قادرند به آن دست‏يابند قرآن مى‏فرمايد: «ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا» [22] يعنى اگر پروا پيشه كنيد خداوند قدرت تمييز در شما قرار مى‏دهد كه بتوانيد امورى را بشناسيد كه ديگران از معرفت نسبت‏به آن عاجزند، خاطر نشان مى‏گردد كه آية الله گلپايگانى كه اين راه را درنورديد با الهام پذيرى از قرآن و عترت به مقصد رسيد يعنى ضمن تلاش در امور معنوى و صفاى روح به زندگى عادى آدميان توجه داشت و اجازه نداد مسؤوليت اجتماعى و وظيفه شرعى وى در برابر برادران مسلمان، در اين راه، ذبح گردد و فراست ناشى از تزكيه را با تدبير و ژرف انديشه در حوادث جارى و مقتضيات زمان و آگاهى به امور سياسى و اجتماعى تلفيق كرد.

آقا سيد جمال الدين گلپايگانى با وجود آن كه اهل تقيه و كتمان بود در عين حال از حالات غيبى كه برايش روى داده بود براى برخى از خواص و افراد مورد موثق، پرده برمى‏داشت، آية الله سيد محمد حسين حسينى تهرانى مى‏گويد: هر وقت به خدمتش مشرف مى‏شدم و از واردات و مكاشفات و يا از حالات و مقامات بيانى داشت به محض آن كه احساس صداى پا از پله‏ها مى‏نمود جمله را قطع مى‏كرد و به بحث علمى و فقهى مشغول مى‏شد، مى‏فرمود: من در دوران جوانى كه در اصفهان بودم نزد دو استاد بزرگ مرحوم آخوند كاشى و جهانگيرخان درس اخلاق و سير و سلوك مى‏آموختم و آنها مربى من بودند به من دستور داده بودند كه شب‏هاى پنج‏شنبه و جمعه بروم بيرون اصفهان و در قبرستان تخت فولاد قدرى تفكر كنم در عالم مرگ و ارواح و مقدارى هم عبادت كنم و صبح برگردم. عادتم اين بود كه در اين شب‏ها به ميزان يكى دو ساعت در بين مقابر حركت مى‏كردم و تفكر مى‏نمودم و پس از استراحت براى نماز شب برمى‏خاستم و نماز صبح را مى‏خواندم و پس از آن به اصفهان مى‏آمدم، در يكى از شب‏هاى سرد زمستان كه در يكى از حجرات رفتم تا دستمال خود را باز كرده و غذايى بخورم، ناگهان در مقبره را زدند تا جنازه‏اى را كه از بستگان صاحب مقبره بود آنجا بگذارند و شخص قارى قرآن كه متصدى مقبره بود مشغول تلاوت شود و آنها صبح بيايند و جنازه را دفن كنند. آن جماعت رفتند و قارى مشغول خواندن قرآن بود، همين كه دستمال را باز كردم و خواستم چيزى بخورم مشاهده كردم ملائكه عذاب آمدند و مشغول مجازات تازه درگذشته شدند، چنان گرزهاى آتشين بر سر او مى‏زدند كه آتش به آسمان زبان مى‏كشيد و فريادهايى از اين مرده برمى‏خاست كه گويى تمام اين قبرستان بزرگ را متزلزل مى‏كرد، نمى‏دانم اهل چه معصيتى بود؟ و ابدا قارى قرآن اطلاع نداشت، من از ديدن اين وضع از حال رفتم، بدنم لرزيد، رنگم پريد و به صاحب مقبره اشاره مى‏كردم كه در را باز كن من مى‏خواهم بروم ولى او متوجه نمى‏شد، هر چه مى‏خواستم بگويم زبانم قفل شده و حركت نمى‏كرد، هر چه مى‏خواستم به او بفهمانم كه طاقت ماندن ندارم او درك نمى‏كرد و مى‏گفت بيرون برف زيادى آمده و احتمال دارد گرگ پاره‏ات كند به ناچار خود را به در مقبره كشانيدم، او هم در را گشود و من بيرون آمدم و تا اصفهان با آن كه فاصله زياد نبود بسيار به سختى آمدم و چندين بار به زمين خوردم، به حجره‏ام آمدم و يك هفته مريض بودم و مرحوم آخوند كاشى و جهانگيرخان قشقايى براى استمالت، درمان و عيادت مى‏آمدند و به من دوا مى‏دادند و جهانگيرخان براى من كباب باد مى‏زد و به زور به حلقم فرو مى‏برد تا كم‏كم قدرى قوت گرفتم. [23]

اين عارف عالى مقام در جاى ديگر يادآور شده است: يك روز هوا گرم بود رفتم به قبرستان وادى السلام نجف براى فاتحه اهل قبور و ارواح مؤمنين، چون هوا بسيار گرم بود رفتم در زير سقفى كه بر سر ديوارى روى قبرى زده بودند، نشستم، عمامه را برداشته و عبا را كنار زدم كه قدرى استراحت نموده و برگردم، در اين حال ديدم جماعتى از مردگان با لباس‏هاى پاره و مندرس و وضعى بسيار كثيف به سويم آمدند و از من طلب شفاعت كردند كه وضع بدى داريم تو از خدا بخواه ما را عفو كند، اين مردگان شيوخى از عرب بودند كه در دنيا زندگى توام با كبر و غرور داشتند و قبورشان در اطراف همان جايى بود كه من نشسته بودم، من به ايشان پرخاش كردم و گفتم: هر چه در دنيا به شما گفتند از اين وضع و رفتار دست‏برداريد گوش نكرديد و حالا كه كار از كار گذشته خواستار بخشش هستيد، برويد اى مستكبران! [24]

متفكر شهيد آية الله مطهرى مى‏گويد: يك آقا لطف الله هست گلپايگانى، الآن از فضلاى قم است و مرد خوبى است، اين قصه را ايشان براى من نقل كرد، بعد از پسر مرحوم آقا سيد جمال [ الدين گلپايگانى ] هم پرسيدم، گفت كه آقا خودش هم نقل كرد. قضيه اين بود كه مرحوم آقا ضياء الدين عراقى كه از مراجع نجف بود، فوت كرد آن وقت ما قم بوديم، يك سال قبل از فوت آقا سيد ابوالحسن [ اصفهانى ] بود و از نظر تدريس و علميت حوزه نجف را مرحوم آقاضياء و مرحوم آقاشيخ محمد حسين اصفهانى معروف به كمپانى اداره مى‏كردند، [ وى ] استاد [ علامه ] طباطبايى بود. غير از مقام علميت در معنويت هم مرد فوق العاده‏اى بوده، از آن اشخاصى بوده كه نمونه سلف صالح بود. مى‏گفتند گاهى در عبادت ليلة الركوع و ليلة السجود داشت يعنى گاهى يك شب تا صبح در ركوع بود و گاهى يك شب تا صبح در سجود بود، با اين كه به كارهاى علمى‏اش مى‏رسيد وقتى هم به عبادت مى‏پرداخت يك چنين كسى بود كه آقاى طباطبايى خودمان قصه‏ها و حكايت‏ها از ايشان دارند و حتى خواب‏هاى خيلى فوق‏العاده از اين استاد بزرگوارش دارد.

مرحوم آقاضياء فوت كرد و آقا شيخ محمد حسين باقى ماند، بعد از يك هفته [ وى ] ... از دنيا رفت... مرحوم آقا سيد جمال در حالى كه نماز شب مى‏خواند و در قنوت [ نماز ] وتر مكاشفه مى‏كند، مرحوم آقاضياء را مى‏بيند كه دارد مى‏آيد و از او يا خود ايشان مى‏پرسد يا مى‏پرسند كجا مى‏روى؟ مى‏گويد آقا شيخ محمد حسين فوت كرده مى‏روم براى تشييع جنازه‏اش بعد مرحوم آقا سيد جمال مى‏فرستد كه برويد ببينيد خبرى هست؟ مى‏روند مى‏بينند ايشان سكته كرده [ است ] . بعد من از پسرش آقا سيد احمد قضيه را پرسيدم گفتم كه من چنين قضيه‏اى شنيده‏ام، گفت اتفاقا من خودم آن شب آنجا بودم و كسى كه آقا مامور كرد من بودم... [25]

شرح حال نگار معاصر - محمد شريف رازى - مى‏نويس

آية الله حاج سيد مصطفى صفايى خراسانى، به نقل از آية الله سيد محمد هاشم گلپايگانى فرمودند كه شب رحلت آية الله كمپانى، پدرم آية الله سيد جمال گلپايگانى مرا صدا زد و فرمود پسرم الآن آقاضياء الدين عراقى آمد و گفت آية الله كمپانى پيش ما آمد وى مى‏افزايد از آية الله حاج سيد رضى شيرازى از نوادگان ميرزاى شيرازى معروف شنيدم كه مى‏فرمود: آقا سيد جمال گلپايگانى در مراسم تشييع پيكر مرحوم كمپانى فرمودند: ديشب در قنوت نماز وتر ديدم كه مرحوم آقاضياءالدين عراقى دست آية الله كمپانى را گرفته و به اتفاق به منزل آية الله ميرزا مهدى كفايى (فرزند آخوند خراسانى) رفتند و عجيب اين كه پس از يك هفته مرحوم كفايى نيز جهان را بدرود گفت. [26]

اشاره:

مرحوم آيه‏الله سيد حسن ميرجهانى روز 22 ذيقعده‏1319ه ديده به‏جهان گشود.

از ملازمين مرحوم آيه‏الله اصفهانى بود و مشاهدات‏ارزشمند فراوانى از ايشان داشت.

مدتها در تهران اقامت داشت‏به تحقيق، تاليف، تبليغ و ارشادمشغول بود، در سال 1400ه به اصفهان منتقل شد، روز 21جمادى‏الثانيه‏1413ه در اصفهان درگذشت و در مقبره علامه مجلسى‏به خاك سپرده شد.

آثار ارزشمند فراوانى از خود به يادگار نهاد كه از آن جمله‏است:

1 - «ولايت كليه‏» پيرامون ولايت تكوينى و تشريعى معصومين(عليهم السلام).

2 - «الدرر المكنونه‏» پيرامون امام و امامت.

3 - «الجنه العاصمه‏» در مناقب حضرت فاطمه زهرا(س).

4 - «نوائب الدهور» در علائم ظهور - چهار مجلد بزرگ-.

5 - «نورستان‏» [كتابنامه حضرت مهدى(عج) 2 / 770].

همه اينها و ديگر آثارش به خط مولف مكرر چاپ و منتشر شده است.

معظم‏له علاوه بر تاليفات ارزشمند، قرآنى هم به خط زيباى خودبا ترجمه و زيرنويس آيات مباركه به زبان فارسى مرقوم فرموده‏كه در سال 1328 هجرى شمسى چاپ سنگى شده است. در كنار صفحات آن‏قرآن كريم (از صفحه‏626 تا639) براى تزكيه نفس‏199 موردمتذكر گرديده و براى كسانى كه در صدد تزكيه نفس و اصلاح خودهستند، بسيار مفيد و ارزشمند مى‏باشند و ما از جناب آقاى مهندس‏سالور صميمانه تشكر مى‏كنيم كه اين نوشته ارزشمند را در اختيارمجله گذاشتند.

قوله تعالى(قد افلح من تزكى)(آيه 14 سوره اعلى)بدان كه تزكيه نفس از صفات واجب و لازم است‏براى شخص مسلمان‏محمدى، پيرو قرآن و شريعت مقدسه اسلاميه و هرگاه مسلمين اين‏معنى را در نظر مى‏گرفتند و به تزكيه نفس مى‏پرداختند، دنيا وآخرتشان معمور و زبان طعن را برخود مى‏بستند.

اينجانب محمد حسن ميرجهانى براى تذكر به برادران دينى خود وكسانى كه مى‏خواهند مؤمن باشند و طالب تزكيه نفس‏اند، به حكم(فذكر ان نفعت الذكرى) تذكر مى‏دهم.

اميد است آنانى كه حقيقتا از خدا مى‏ترسند، متذكر شوند و براى‏آراسته شدن به حليه تذكر و تزكيه تارك صفات و اعمال زيرگردند:

1 - ترك كفر نمايند. 2 - شريك براى خدا قرار ندهند در عبادت. 3 - فاسق و عاصى خدا نباشند. 4 - تابع خواهش دل خود نباشند. 5 - براى ريا و نمايش كار خير نكنند. 6 - متكبر نباشند. 7 - كينه يكديگر را نداشته باشند. 8 - معجب به نفس خود نباشند. 9 - حسود نباشند. 10 - خلق را به سبب مصيبتى كه برايشان وارد شده، سرزنش نكنند. 11 - با خلق خدا دشمنى نكنند مگر براى خدا. 12 - در كارى كه حد ايشان نيست، وارد نشوند و بى‏باكى نكنند. 13 - گمان بد به خدا نبرند. 14 - از فال بد زدن اجتناب كنند كه دليل شرعى ندارد. 15 - بخيل نباشند. 16 - تنگى به خود ندهند. 17 - در زندگى اسراف نكنند. 18 - مال را در مصرفى كه خدا نخواسته مصرف نكنند. 19 - محبت مال حرام را نداشته باشند. 20 - در عبادات كسل نباشند. 21 - بطالت نداشته باشند. 22 - بى‏تامل در كارى وارد نشوند. 23 - ترشروئى نكنند. 24 - دل سنگ نباشند. 25 - بى‏حيا نباشند. 26 - جزع و فزع نكنند. 27 - كفران نعمت نكنند. 28 - تندخو نباشند. 29 - از بغض و دشمنى به علما و حمله به شرع اجتناب نمايند. 30 - جرى بر خدا نباشند. 31 - خود را ايمن از عذاب و سخط خدا ندانند. 32 - از ضرر مالى تاسف نخورند. 33 - در امر دين ضعيف نباشند. 34 - عياش نباشند. 35 - خفيف(يعنى سبك) نباشند. 36 - معاند نباشند. 37 - در حق مكابره نكنند. 38 - انكار حق نكنند. 39 - تمرد از حق نكنند. 40 - شرور نباشند. 41 - اهل طمع نباشند. 42 - خمود و دل مرده نباشند. 43 - اصرار بر گناه و لو صغيره باشد، نداشته باشند. 44 - غضب بيجا نكنند. 45 - براى غير دين حميت نكشند. 46 - مايوس از رحمت‏خدا نباشند. 47، 48 و49 - از محبت ظلمه و فسقه و كفره و دوستى با ايشان‏اجتناب كنند. 50 - از بغض اشخاص صالح اجتناب كنند. 51 - از نمامى و خبرچينى اجتناب كنند. 52 - سر مردم را فاش نكنند. 53 - كسى را سخريه نكنند. 54 - زخم زبان به كسى نزنند. 55 - مردم را سبك نكنند. 56 - مردم را حقير نشمارند. 57، 58 و59 - از لعن و سب و شتم در غير مواردى كه شرع استثناء كرده، اجتناب كنند. 60 - آنچه را كه قبيح است، به اسم صريح ذكر نكنيد. 61 - طعن در نسب مردم نزنيد مگر براى مصلحت‏شرعيه. 62 - طعن در كلام غير نزنيد مگر براى اظهار حق. 63 - بى‏جهت‏با كسى دعوا و نزاع نكنيد. 64 - خوض در باطل نكنيد. 65 - نفاق زبانى با كسى نكنند. 66 - بين متخصامين به دو زبان سخن نگويند. 67 - شفاعت‏بدكاران را نكنند. 68 - پشتيبانى و كمك از باطل نكنند. 69 و 70 - امر به منكر و نهى از معروف نكنند. 71 - در سخن گفتن درشتى نكنند. 72 - سؤال و تفحص از عيبهاى مردم نكنند. 73 - دعاى خير براى بقاى ظالم نكنند. 74 - ميل و ركون به ظالم پيدا نكنند. 75 - كمك ظالم نكنند حتى در امور مباحه بلكه در امور مستحبه. 76 - در مساجد متكلم به كلام دنيا نشوند. 77 - اسم شكنى از مردم نكنند و به لقب زشت آنها را نخوانند. 78 - برخبر فاسق پيش از تجسس در راست و دروغ بودن آن ترتيب اثر ندهند. 79 - از قسم خوردن زياد اجتناب كنند و لو قسم راست‏باشد. 80 - رد عذر برادر دينى ننمايند، بلكه مطلقا قبول كنند چه عذر او راست‏باشد يا دروغ. 81 - متشابهات قرآن را تفسير به راى نكنند براى فتنه‏جوئى. 82 - قطع كلام غير ننمايند مگر براى مصلحت‏شرعيه. 83 - تابع رد كلام متبوع خود ننمايند و مخالفت او نكنند مگر اين كه كلام متبوع مخالف شرع باشد و متابعت او طاعت مخلوق و معصيت‏خالق باشد. 84 - درگوشى در مجلسى كه ثالثى باشد، سخن نگويند مگر امر به صدقه يا معروفه يا اصلاح بين دو نفر. 85 - با زن جوان نامحرم سخن نگويند مگر براى ضرورت شرعى. 86 - اهل معصيت را به طريق معصيت دلالت نكنند. 87 - فاحشه را شهرت ندهند. 88 - شيوع فواحش و منكرات را در ميان مؤمنين و مسلمين دوست نداشته باشند. 89 - مزاح و شوخى كه منجر به خصومت و دشمنى و بدى شود يا در شرع ممنوع باشد، نكنند. 90 - حرف بى‏معنى و بيهوده نگويند. 91 - افساد بين آقا و نوكر يا زن و شوهر نكنند. 92 - كتمان شهادت نكنند. 93 - شهادت دروغ و ناحق ندهند. 94 - نسبت زنا به زنهاى عفيفه ندهند. 95 - بدگوئى از مردگان نكنند. 96 - به حكام خوب، بد نگويند. 97 - ترك دعا به مصلحت‏سلطان نكنند. 98 - كتمان علم نكنند مخصوصا وقتى كه بدعتى در دين ظاهر شود. 99 - به خدا و رسول و امام نسبت دروغ ندهند. 100 - كلامى نگويند كه مفسده آن بزرگ و موجب ضرر بشود. 101 - ملازم فحش نباشند كه مردم از شر زبان او بترسند. 102 - اگر گدا باشند، در سؤال سماجت نكنند. 103 - اگر صدقه به كسى بدهند، منت‏بر او نگذارند. 104 - خود را به غير از پدر خود نسبت ندهند. 105 - ترك امر به معروف و نهى از منكر نكنند تا آنجا كه مى‏توانند. 106 - غيبت كسى را نكنند. 107 - نقض عهد ننمايند. 108 - خلف وعده نكنند. 109 - خيانت‏به كسى نكنند. 110 - مكر و خدعه نكنند. 111 - در ميان مردم فتنه نكنند. 112 - زنا نكنند. 113 - لواط نكنند. 114 - با حيوان وطى نكنند. 115 - با زن خود وطى در دبر نكنند كه اين چهار موجب كم شدن نسل و ضايع شدن نسب و حكمت الهى است. 116 - مس زن اجنبى نكنند و با زن نامحرم خلوت نكنند كه اين داعى زناست و شيطان سومى است. 117 - مثل اين دو كار را با بچه ساده هم نكنند. 118 - حسن زن نامحرم و بچه خوشگل را تعريف نكنند چه به شعر و چه غير آن. 119 - مساحقه ننمايند. 120 - از زن يهودى و نصرانى اجتناب كنند. 121 - در حال حيض و نفاس بلكه استحاضه با زنان خود مقاربت نكنند. 122 - زن از سفرى كه مامون از حفظ خود نباشد، اجتناب كند. 123 - زنان شبيه مردان و مردان شبيه زنان نشوند. 124 - مردان و زنان جلوگيرى از نسل نكنند(با عدم عذر) چه باعث تعطيل حكمت‏خدا و تقليل نسل است و رهبانيت در اسلام نيست. 125 - مردان و زنان اسرار خود را فاش نكنند. 126 - زن مسلمان با زينت از خانه بيرون نرود. 127 - مرد و زن ديوث و قواد نشوند. 128 - از شرب كليه مسكرات اجتناب كنند. 129 - هيچ رقم و هيچگونه آلت قمارى استفاده نكنند و قماربازى نكنند. 130 - در كيل و وزن و ذرع كم‏فروشى نكنند. 131 - مديونى كه قدرت دارد دين خود را بپردازد در دادن دين خود تاخير و مسامحه نكند. 132 - مال را در محرمات انفاق نكنند. 133 - اذيت‏به همسايه نكنند. 134 - دزدى نكنند. 135 - مال مردم را غصب نكنند. 136 - ربا نخورند. 137 - در شركت‏به يكديگر خيانت نكنند. 138 - امانت و عاريه را مطلقا بى‏اذن صاحبش استعمال نكنند. 139 - مردم را از اشياى مباحه برايشان عموما و خصوصا منع نكنند. 140 - تصرف در شارع خاص بى‏اذن صاحب آن ننمايند. 141 - تصرف در شارع عام كه باعث اذيت كردن به عابرين باشد، ننمايند. 142 - خيانت در امانت نكنند. 143 - در عمل نقاشى صورت‏كشى نكنند. 144 - در معابد صورت و شبيه نگذارند اگرچه صورت خوبان باشد. 145 - پرخورى نكنند به‏طورى كه موجب ضرر باشد. 146 - اگر زنهاى متعدد داشته باشند، از روى ظلم و ستم يكى را بر ديگرى ترجيح ندهند. 147 - از مسلمانان زياده بر سه روز هجرت و مفارقت نكنند. 148 - مرد اولاد و عيال خود را ضايع نكند. 149 - كسى را بى‏مجوز شرعى نزنند. 150 - كسى را با اسلحه بدون مجوز شرعى نكشند. 151 - جادوگرى نكنند. 152 - جادوگرى به كسى تعليم ندهند. 153 - جادوگرى تعليم نگيرند. 154 - كهانت و تنجيم ننمايند و با اهل آن رفت و آمد نكنند(اهل علم نجوم و كاهن). 155 - بدون تاءويل شرعى يا تاءويلى كه بطلان آن واضح است، بر امام مسلمين خروج نكنند. 156 - اگر با برادر دينى دست‏بيعت دادند، بيعت‏خود را نشكنند. 157 - شخص جائر و ظالم و فاسق را امارت حكومت و وزرات ندهند و او را متولى امور مسلمين يا امرى از امور آنها ننمايند. 158 - صالح را عزل نكنند و غير صالح را به جاى او نصب نكنند. 159 - از شاه گرفته تا كدخداى ده و كلانتر محله براى خود حاجب و دربان قرار ندهد و خود را مخفى ننماييد و آماده خدمت‏به خلق باشد زيرا تاخير در احقاق حق و رفع ظلم جايز نيست. 160 - امرا و قضات بر مسلمان ظلم نكنند. 161 - حاكم شرع يا حاكم عرف از احدى قبول هديه نكند. 162 - قاضى يافت‏خاصه و مهمانى مخصوص از احد متخاصمين قبول نكند. 163 - قاضى رشوه از محق و مبطل نگيرد. 164 - در صورتى كه صاحب قدرت است طرف مظلوم را بگيرد. 165 - مسلمان واسطه رشوه نشود چه از جانب محق چه از جانب مبطل فرموده:«لعن الله الراشى و المرتشى و الماشى‏». 166 - مسلمان هتك مسلمان نكند. 167 - دنبال زنهاى مسلمين نرود. 168 - از روزنه ديوار و سوراخ خانه در خانه ديگرى بدون اذن صاحبخانه نگاه نكنند. 169 - فالگوش براى شنيدن حرفهاى ديگران نايستند. 170 - ترك جهاد در زمان امام(ع) ننمايند. 171 - كسى را كه شرع امان داده، نكشند و ظلم و ستم بر او نكنند. 172 - بعد از تعليم گرفتن تيراندازى ترك آن نكنند. 173 - با وجود قلت علم، متولى امر قضاوت نشوند. 174 - به باطل خصومت نكنند. 175 - خصومت‏به حق در صورتى كه طرف مقابل تمكين داشته باشد(در مقام محبت) نكنند. 176 - مطلقا دروغ نگويد مگر در موردى كه استثناء باشد. 177 - بى‏جهت و سبب مردم را اذيت نكنند. 178 - قسمت كننده در تقسيم و قيمت كننده در تقويم جور و خيانت ننمايند. 179 - با فساق هم‏نشينى نكنند و در مجالس ايشان حاضر نشوند مگر براى ضرورت شرعى. 180 - زير درختهاى بارده كه ميوه داشته باشد، يا نداشته باشد، تغوط ننمايند. 181 - رو به قبله و پشت‏به قبله بول و غائط نكنند و رعايت كنند كه رو به آفتاب و ماه و پشت‏به آنها و رو به باد و در زمين سخت نيز مرتكب نشوند و بر شطوط و انهار نيز تغوط ننمايند. 182 - ترك توبه از معاصى ننمايند. 183 - ظروف طلا و نقره نسازند و در آنها اكل و شرب نكنند. 184 - مردان لباس ابريشمى و زرباف نپوشند و به طلا زينت نكنند و انگشتر طلا در انگشت ننمايند. 185 - انگور و كشمش را براى شراب و مسكر خريد و فروش نكنند. 186 - چوب را براى بت و آلت لهو و لعب و غير آن مثل نرد و شطرنج و تار و تنبور و كمانچه و امثال اينها خريد و فروش نكنند. 187 - اينهائى كه ذكر شد، ساختن آنها را كسب خود قرار ندهند. 188 - كشتى و خانه و حيوانات و وسائل نقليه را به اجاره ظلمه و حمل مسكرات و آلات لهو و لعب و حمل و سكناى زنان فاحشه و فروختن مسكرات ندهند. 189 - نزد غير مجتهد جامع‏الشرائط مرافعه و مخاصمه نبرند و راضى به حكم ديگر نشوند. 190 - اعانت‏به اهل معصيت نكنند. 191 - مال يتيم را بناحق نخورند و تصرف در آن بناحق نكنند. 192 - قطع رحم نكنند. 193 - خود را عاق پدر و مادر و با ايشان بد سلوكى نكنند. 194 - در مال وقف تصرف غير مشروع ننمايند. 195 - خيانت در وصيت ميت نكنند. 196 - گمان بد در حق كسى نبرند. 197 - چيزهائى كه در شريعت اسلام نجس و حرام است، خريد و فروش نكنند.198 - در نمايشهائى كه بر خلاف دستور اسلام است، حاضر نشوند. 199 - با اهل بدعت و شكوك و شبهات مجالست و معاشرت و دوستى و مواصلت نكنند.

استقصاء تمام منهيات در اينجا ميسور نيست و به همين قدر اكتفا مى‏شود.

انشاءالله با تاييدات خداوند و توجهات خاندان حضرت محمد و آل محمد(صلوات‏الله عليهم اجمعين) در نظر دارم كتابى در اين باب با ادله مستخرجه از قرآن مجيد و احاديث صحيحه به زبان امروزى تاليف و تصنيف و از خود در صفحه روزگار به يادگار گذارم تا براى خود تذكره و براى برادران تبصره باشد. افسوس كه نان پخته خامان دارند. (انما اشكوا بثى و حزنى الى الله).

اگر كسى گويد كه ما در ميان مسلمانان كسى را نمى‏بينم كه داراى اين صفات باشد، جواب گويم اين از تقصير مسلمانان است نه از قصور شرع.

مسلمان محمدى حقيقى لابد بايد داراى اين صفات و مانند اينها باشد چه بيانى دارد در اين باب حافظ شيرازى:

گر مسلمانى همين است كه حافظ دارد واى اگر از پس امروز بود فردائى ۰

پل روبيژك

ترجمه سعيد عدالت‏نژاد

در اين نوشتار، كلمه «اخلاق‏» به معناى سطحى يا محاوره‏اى آن، كه اشاره به نوعى آداب و رسوم دارد، به كار نمى‏رود، بلكه در معناى اصلى و اساسى آن استعمال مى‏شود. اخلاق را مى‏توان به مثابه الگوى رفتارى كه مبتنى بر ارزشهاى مطلق ناظر به خير و خوبى است، توصيف كرد. اما اين توصيف از اخلاق، ما را بلافاصله با مساله‏اى كه الآن مورد بحث ماست، مواجه مى‏سازد. يعنى اين كه آيا، واقعا، اخلاق مطلقى وجود دارد؟ و اگر هست آيا اين بدان معناست كه اخلاق صرفا محصول عوامل اجتماعى و روان‏شناختى يا عوامل ديگر نيست، بلكه امرى است مستقل از هر چيز ديگرى; يعنى يك واقعيت نهايى، مظهر ارزش مطلقى يعنى مظهر ارزش ذاتى‏اى كه بايد فى‏نفسه پذيرفته شود; زيرا اخلاق نمى‏تواند از اصول اساسى‏تر ديگرى ناشى شود؟ آيا واقعا مى‏توان وجود چنين اخلاقى را مسلم انگاشت؟

براى پاسخ‏گويى به چنين پرسشى، سؤال ديگرى رخ مى‏نمايد كه بايد ابتدا به آن بپردازيم: به چه طريقى ممكن است درباره امر مطلقى بحث كرد؟ ما در اينجا به قلمرو اعتقادات و داوريهايى پا مى‏نهيم كه برهانهاى مادى [ناظر به محتوا، در آن] كارگر نيستند و بنابراين مجبوريم به تجارب باطنى اعتماد كنيم. با وجود اين، بسيارى شايد امروزه اكثريت معتقدند كه اخلاق ثابت (مطلق) نيست و همواره تحت نفوذ ارزشها و اعتقادات متفاوت، تغيير مى‏كند. مطمئنا، به نظر مى‏رسد كه بافت اجتماعى به دليل فقدان معيارهاى مطلق تحليل مى‏رود. اما صرف اين كه اين معيارها مطلوب به نظر آيند، دليل كافى براى واقعى بودن آنها نيست. تنها در صورتى مى‏توان آنها را پذيرفت كه ما كاملا متقاعد شده باشيم كه آنها در واقع وجود دارند. اما همان طور كه از وصف «اطلاق‏» به معنى بدون منشا، نهايى و وراى برهان پيداست، به نظر مى‏رسد كه اين وصف مانع از هر گونه بحث‏بيشترى باشد.

با وجود اين، با استفاده از دو راه مى‏توان اين بحث را به طور مؤثر به انجام رساند. راه نخست آن كه تعيين كنيم اخلاق مطلق به چه معنا و متضمن چه مفهومى است‏به اين اعتماد كنيم كه اين فرض، اگر درست‏باشد، در تجربه هر فردى خبر از پاسخى مى‏دهد كه وجود اخلاق مطلق را تاييد مى‏كند. اين راه، شيوه‏اى است كه ما در فصل قبل به كار بستيم. دوم آن كه مى‏توانيم به دقت نظريه‏هايى را يا دست‏كم برخى از مهم‏ترين آنها را كه منكر اخلاق مطلق‏اند و آن را به عنوان محصولى از عوامل اساسى‏تر، نسبى مى‏دانند، بيازماييم تا دريابيم كه آيا چنين نظريه‏هايى، به عنوان حقيقتى تام و تمام (كل حقيقت)، پذيرفتنى هستند يا اين كه جنبه‏هايى از حقيقت را فرو گذارده‏اند. اما اگر آنها را اين گونه (خطا) ديديم، باز هم مى‏كوشيم تا فهم كنيم كه آيا عناصر مفقود در چنين تبيينى مى‏توانند با اين ادعا كه اخلاق مطلق وجود دارد، تبيين شوند؟ اين رويه‏اى است كه بنا دارم در اين فصل دنبال كنم.

به همين منظور، مجبوريم در اصطلاح «اخلاق‏» جرح و تعديل بيشترى اعمال كنيم. اخلاق را نمى‏توان به معناى وضع قوانين براى يكايك موقعيتهاى منحصر به فرد دانست; چرا كه در اين صورت مقتضى انطباق با آن موقعيتهاست و آن را از اين رو نسبى خواهد ساخت. بلكه اخلاق قانونى بنيادى است كه ما خود را عاجز از انكار آن مى‏دانيم و از اين رو مى‏تواند ما را در اوضاع و احوال مختلف هدايت كند. بنابراين، بايد بين قانون اخلاقى فى‏نفسه و كاربردهاى آن تمييز قائل شويم; يعنى اين ادعا كه «اخلاق نسبى است‏» غالبا بر خلط بين اين دو مطلب مبتنى است; براى نمونه، در مثل چنين بحثى اين ايراد همواره وجود دارد كه مذهب مسيحيت، گرفتن تنها يك همسر را اجازه مى‏دهد، در حالى كه مذهب اسلام چهار همسر را. اين مثالى است كه در ظاهر اثبات مى‏كند كه اخلاق مبتنى بر اعتقادات است. اما مساله تعدد زوجات وابسته به اخلاق، به آن معنايى كه ما اين كلمه را به كار مى‏بريم، نيست. تنها هنگامى كه بپرسيم شوهر چگونه با همسر يا همسرانش رفتار كند، مساله اخلاقى خواهد بود و در حوزه اخلاق حقيقى وارد شده است. سر و كار ما نه با كاربرد اخلاقياتى است كه طبيعتا وابسته به شرايط بيرونى است، و نه با ناكامى انسانى كه بر اساس اعتقاداتش زندگى مى‏كند; بلكه ما با اخلاق فى‏نفسه سر و كار داريم.

براى آن كه بحث از اين اخلاق بنيادى ممكن باشد، بايد اصول عمده اگزيستانسياليسم به كار گرفته شود يعنى تجربه‏اى كه، چونان شاهد و گواه، بايد به آن اعتراف كرد. بايد تا آنجا كه ممكن است صادقانه، هر ادعايى را درباره اخلاق در پرتو تجربه وجودى خودمان بيازماييم. در اين راه چاره نهايى، چنين آزمايشى بايد درونى (انفسى) باشد يعنى بايد اخلاق، تحت تاثير خصوصيات شخصيتى ما باشد. اما ملاحظاتى چند وجود دارد كه بايد مد نظر داشت تا از هگذر آن مطمئن شد كه چندان تحت تاثير تمايلات يا پيش‏داوريهاى شخصى خود نيستيم; ملاحظاتى كه به ما در ايجاد «شيوه باطنى‏» (2) كمك مى‏كند و از همين جا، اين جنبه‏هاى شخصيتى ما، كه ويژگيهاى اصيل و انسانى‏اند و همه انسانها در آن سهيم‏اند، آشكار مى‏شود.

1. زمانى كه با نظريه‏هاى راجع به اخلاق مواجه مى‏شويم، چنين پرسشى سزاوار است: آيا واقعا، من خودم را در اين نظريه‏ها مى‏شناسم؟ همه اين نظريه‏ها مدعى‏اند كه از واقعياتى بحث مى‏كنند كه بايد [آنها را] در درون خودم تجربه كنم; انديشيدن درباره تجربه واقعى خودم به من كمك مى‏كند تا از تفكرات انتزاعى كه ديدگاههاى مرا ابطال مى‏كند و لذا، بتدريج، تجربه بعدى مرا نيز تحت تاثير قرار مى‏دهد، دورى كنيم. قبلا خاطرنشان كرديم كه انسان چگونه عميقا تحت تاثير تصوراتى است كه درباره خودش دارد (3) ، بنابراين، سؤال از چنين مساله‏اى ضرورى است.

موجه بودن اين پرسش را مى‏توان هنگام مقايسه امكان بحث اخلاقى با امكان بحث دينى لحاظ كرد. همان‏گونه كه قبلا گفته‏ام (4) ، اخلاق غالبا آن جنبه از دين دانسته مى‏شود كه مى‏تواند مورد بحث قرار گيرد; بدين معنا كه مى‏توان از آن، بدون رجوع به دين بحث كرد. وقتى كه من دستور اخلاقى شايسته‏اى را بيان مى‏كنم، مانند اين كه «تو بايد همسايه‏ات را همچون خودت دوست‏بدارى‏»، مى‏توانم اميدوار باشم كه هر شخصى حتى اگر از اين جمله تنفر هم داشته باشد يا منكر آن بنمايد، در وجود باطنى خود به اين فرمان پاسخ مى‏گويد و احساس مى‏كند كه دستور باارزشى است. چنين پاسخ عامى را نمى‏توان نسبت‏به گزاره‏هاى دينى انتظار داشت، همچون ايمان مستلزم عمل بدان است، حتى اين ادعا كه خدا وجود دارد، بدون چنين عملى ممكن است‏بى‏معنا باشد. اين تفاوت بين اخلاق و دين، احتمالا تبيين مى‏كند كه چرا مقتضيات اخلاقى اديان بزرگ يهوديت، مسيحيت، بودائيسم، آيين كنفوسيوس و توئيسم بسيار شبيه به يكديگرند، حال آن كه خود اين اديان به طور قابل توجهى با يكديگر اختلاف دارند. هم اخلاق و هم دين فراتر از قلمرو برهانهاى مادى‏اند; اما فقط با اخلاق، آيا حق دارم فرض كنم كه تجاربم مشروط بر آن كه به طور مناسبى صورت‏بندى و آزمون شود به كار هركس مى‏آيد و متضمن شناختى است كه از اعتبار عام برخوردار است‏يا خير. يك بحث دينى بايد كمتر به روش مستقيم صورت پذيرد، در حالى كه در مورد اخلاق، طرح مساله به طور مستقيم ضرورت مى‏يابد.

2. آخرين صورت امر تنجيزى كانت، آزمونى ديگر در اختيار ما مى‏نهد: «در رفتار شخصى‏ات و نيز با ديگران آنچنان باش كه از انسانيت‏بهره برده‏اى; يعنى دائما انسانيت هدف باشد نه فقط وسيله‏». اين آزمون، بويژه، در جامعه پيچيده ما امر مهمى است و غالبا چاره‏اى نيست كه با انسانها در بافت‏خاصى مثلا در سرشمارى جمعيت، يا به عنوان توليدكننده كالا به شكل جمعى يا ابزارى برخورد شود. با وجود اين، اين آزمون به طور مكرر و تقريبا به صورت طبيعى و بدون در نظر گرفتن اين كه آيا انسانيت انسان [در آن] دخيل است، به عمل درآمده است (و با همه اين حرفها به آسانى نمى‏توان از آن صرف‏نظر كرد).

بنابراين، ما بايد دائما به خودمان گوشزد كنيم كه برخورد صرفا ابزارى با انسان، اساسا خطاست. اين موضوع ما را در شناخت نه تنها جايى كه ما دچار اشتباه مى‏شويم، بلكه جايى كه ديگران و ديگر نظريه‏ها نيز در باب اخلاق اشتباه مى‏كنند، يارى مى‏كند.

اين امر تنجيزى، اين نكته را نيز دربر دارد كه اين مثل «هدف وسيله را توجيه مى‏كند» اساسا امرى غير اخلاقى است. علاوه بر اين، نمى‏توان طبق اين گفته، كاملا از عمل اجتناب كرد; گاهگاهى [اين عمل] ممكن است‏به عمل خيرى هم رهنمون باشد. همچون وقتى كه دروغى مى‏گوييم تا موجبات درد و رنج ديگرى را فراهم نكنيم. با وجود اين، از نظر اخلاقى صرف، حتى بلندترين هدفها نمى‏تواند وسيله زشت و بد را توجيه كند; زيرا بد همواره بد است و فرق نمى‏كند كه با چه هدفى صورت مى‏گيرد. اگر ما به تجربه رجوع كنيم، از نظر عملى مى‏توانيم بفهميم كه چرا [اين امر] تا اين اندازه اهميت دارد. اين ابزارهايند كه ما در عمل تجربه مى‏كنيم و با آنها قيافه و مد عوض مى‏كنيم; اما هدف دور از دسترس است و شايد هرگز دست‏يافتنى نباشد و از اين جهت ممكن است نسبت‏به اعمال ما، امرى كاملا غير اساسى (كم اهميت) به حساب آيد. بنابراين، وسيله امرى مهم‏تر از هدف از آب درمى‏آيد و اگر بد انتخاب شود حتى برترين هدفها را ضايع مى‏كند. نقص ما انسانها ممكن است ما را در مقام انتخاب يكى از دو بدى، به برگزيدن آن يك كه كمتر بد است مجبور سازد، اما تنها در صورتى مى‏توان اميدوار بود كه اخلاق دوباره رواج خواهد گرفت كه ما از اين واقعيت آگاه باشيم كه آن ابزارها بدند.

3. تمايزگذارى ميان «خوب‏» و «حق‏»، به نكته اخير وضوح بيشترى خواهد بخشيد و كمك بيشترى خواهد بود. اين تمايز نمى‏تواند يك بار و براى هميشه ايجاد شود; زيرا هر دو مفهوم فقط در موارد خاصى و نه به صورت عام تعريف مى‏شوند. با وجود اين، در همان موارد خاص، اختلافشان روشن است. تنبيه كودك ممكن است‏برحق باشد، اما آيا خوب هم هست؟ بسيارى از مردم مى‏گويند: به دار آويختن قاتل حق است، اما [تنها] معدودى معتقدند كه دار زدن فى‏نفسه عمل خوبى است. از سوى ديگر، ممكن است‏يك عمل خوب باشد اما كاملا برحق نباشد. همان‏گونه كه در مثال قبل گفتيم اگر كسى براى اين كه ديگرى را به درد و رنج نيندازد، دروغ بگويد عملش خوب است. اما كاملا برحق نيست.

آگاهى از اين تمايز بين خوب و حق، بر حساسيت ما فزونى، و به توجه‏مان حدت خواهد بخشيد; و اين مساله در قلمرو ارزشها بيشترين اهميت را دارد. زيرا در آنجا تعريفها و قوانين شسته و رفته‏اى را نمى‏توان پيدا كرد كه نسبت‏به هر مورد و موقعيتى كارگر باشند; و از اين رو خواهيم ديد كه حتى پايبنديهاى متعارض مثلا ميان تقاضاهاى خانوادگى و وظايف ملى يك شخص قابل اجتناب نيست. اما [به هر حال] بايد به استنباطهاى خود رو كنم و تصميماتى بگيرم; عمل من فقط در صورتى اخلاقى است كه آنچه را خوب است عمل كنم، از آن روى كه من، خود، آن را خوب تشخيص مى‏دهم. بنابراين، بايد درك خود را از ارزشها تحول بخشم و همه تمايزهاى روشن‏تر به اين غايت منسوب خواهد بود. آنچه داراى اهميت است، نه تعريف بلكه توضيحى است كه از واكنش فورى من در برابر يك موقعيت‏خاص ارائه مى‏شود.

4. اگر اخلاق مطلق را كنار مى‏زنيم، بايستى از آنچه طردش مى‏كنيم آگاه باشيم. اخلاق مطلق را نبايد از آزادى اراده آزادى انتخاب، تصميم و عمل جدا انگاشت; و اين چيزى است كه اگر انكار شود ساير امور نيز زير سؤال مى‏رود. بارى، اگر ما در تصميم‏گيرى آزاد نباشيم، مسئوليتى نخواهيم داشت‏يعنى در اين صورت، مسئوليت از ميان مى‏رود و وجدان معناى خود را از دست مى‏دهد و از اينجاست كه اساس اعتماد بين اشخاص، رخت‏برمى‏بندد. مفاهيم «خير» و «شر» معناى كامل خود را از دست مى‏دهند; و چون از آن پس منجر به هيچ عملى نمى‏شوند در عمل به اصطلاحاتى شبه زيباشناختى تبديل مى‏گردند يعنى بحث از برتريها، بحث از الگوهاى انتخاب خودسرانه، و بحث از داوريهاى فارغ‏بالانه، كه هيچ يك الزام‏آور نيستند، جايگزين بحث اخلاق مى‏شود. در اين صورت، گزاره «اين عمل خوب است‏» معنايى بيش از اين نخواهد داشت كه «من اين عمل را دوست دارم‏» همان گونه كه ممكن است فردى بگويد «من اين منظره را دوست دارم‏»; و [در نتيجه،] همه بحثهاى اخلاقى بى‏معنا خواهد شد.

ما قبلا گفته‏ايم كه مطلوب بودن اخلاق مطلق، به هيچ روى دليل بر وجود آن نيست; اما شناخت پيامدهاى رد چنين اخلاقى، اين فايده را در بر دارد كه دريابيم كه در مقام تصميم‏گيرى در باب ماهيت اخلاق، قول به نسبيت اخلاق براى ما به چه قيمتى تمام خواهد شد.

با در نظر گرفتن چنين ملاحظاتى، اينك به بحث در باب برخى نظريه‏هاى اخلاقى مى‏پردازم، كه مى‏كوشند اخلاق نسبى (يعنى اخلاقى را كه وابسته به چيز ديگرى است) اثبات كنند. اما ، براى پرهيز از هر گونه بدفهمى مايلم تاكيد كنم كه قصد رد همه اين نظريه‏ها را به طور كلى ندارم، بلكه [معتقدم كه] برخى از آنها متضمن عناصر مهمى هستند كه قابل توجيه و مهمند; اين نظريه‏ها در تفكيك امور واقعا اخلاقى از غير آن، به ما كمك مى‏كنند. سر و كار من با اين مساله است كه آيا اين نظريه‏ها جنبه‏هايى از اخلاق را ناديده گرفته اند يا نه، و با اين شيوه بر آنم تا شكافى را كه اخلاق مطلق به طور مناسبى در آن جاى گرفته است، نشان دهم. كم‏اهميت‏ترين اين نظريه‏ها، نظريه زيست‏شناختى اخلاقى است. در نظر زيست‏شناسى امروز، معيار هماهنگى با راز بقاست. بنابراين، اخلاق به هيچ روى مطلق نيست‏يا هرگز از راه وجدان القا نمى‏شود; در ظاهر وسيله‏اى است كه با ايجاد انتخاب طبيعى، در جهت افزايش اين هماهنگى با غريزه به كار مى‏آيد. براى مثال، از طريق ايجاد غريزه طبيعى حتى در انتخابهاى طبيعى خلايق، افراد اصلح انتخاب مى‏شوند. از اين رو، انسان اخلاقى در معناى زيست‏شناختى بايد انسان اصلح باشد. با اين حال، اخلاق در بسيارى از جنبه‏ها در برابر بقاى حيات، در مخاطره است دوست داشتن دشمن، يا در اختيار گذاشتن طرف ديگر صورت در برابر او، بدون شك از جمله عالى‏ترين نيازهاى اخلاقى و تبلور بى‏شائبه‏ترين اخلاقياتى است كه ما بدان دست‏يافته‏ايم، كه بايد حتى به قيمت از كف دادن جان، از آنها متابعت كرد. اين نوع قدرت غير از قدرتى است كه براى بقا در منازعه مرگ و حيات لازم است; منازعه‏اى كه مطمئنا با بيرحمى بهتر تقويت و كمك مى‏شود. براى اين شيوه، نشاط روحى ضرورى‏تر است تا اخلاق. بيشتر دستورهاى اخلاقى محتاج بازنگرى فوق‏العاده دشواى‏اند تا بتوان آنها را با اصول داروينيسم، با هر تقديرى از آن، سازگار ساخت. در واقع، بندرت چيزى از ويژگيهاى اخلاقى پيشنهادى باقى مى‏ماند. نيچه نشان داده است «اخلاق جديد»ى كه مورد نياز است، درست ضد آن چيزى است كه ما اخلاق مى‏ناميم. بنابراين، نيازى به بحث‏بيشتر درباره اين نظريه نيست. (5)

از جمله نظريه‏هاى با اهميت و عظمت‏بيشتر، نظريه جامعه‏شناختى اخلاقى است. اين نظريه مدعى است كه «خير» ارزش مطلقى نيست، اما آن چيزى است كه براى جامعه خوب است و از اين رو تحت تاثير جامعه ايجاد مى‏شود. مطمئنا حقيقت‏بيشترى در اين نظريه وجود دارد; اخلاق به اجتماعى شدن ما، كه به هنگام تولد فاقد آن بوده‏ايم، كمك مى‏كند. فهم نتايج تاثيرات اجتماعى به ما كمك مى‏كند تا آسان‏تر «كاربرد» اخلاق را از اخلاق «فى نفسه‏» تفكيك كنيم. اما اگر آن را از ديدگاه اجتماعى لحاظ كنيم، نكته بسيار تعجب‏انگيزى در تحول اخلاق وجود دارد.

پيشرفتهاى عمده ما در شناخت «خير» مديون انسانهايى است كه بر ضد جامعه شورش كردند و جامعه، آنها را مورد حمله يا اعدام قرار داد. قوم موسى او را هنگامى كه با ده فرمان اخلاقى به سوى آنها آمد، با عصبانيت رد كردند; سقراط به برداشت جديدى از خير اشاره كرد: خير همان است كه شخص آن را حق مى‏داند، اما او به قتل رسيد و [نيز] مسيح بر دار شد. اگر اخلاق فقط مبتنى بر نيازهاى جامعه است، چگونه اين واقعيتها قابل فهمند؟

سقراط فيلسوف بود و بنابراين سرنوشت او را مى‏توان براحتى تمام در قالب منازعات فلسفى [آن روزگار] فهم كرد; اما عجبا كه از ديدگاه اجتماعى، حق به كسانى داده شد كه وى را به چوبه دار سپردند. اين ادعا كه اخلاقى وجود داشت كه نه فقط براى شهروندان آتن، كه براى هر انسانى و [نيز] براى برده‏ها، مثل ديگران ارزشمند بود، به طور عمده براى دولت‏شهرهاى يونان، مخاطره‏آميز بود. چنين ادعايى مسلم بود كه بتدريج انسجام اين جامعه خاص را تحليل مى‏برد و فقدان اين انسجام، بدون شك در تخريب دولت‏شهر، نقش خود را ايفا مى‏كند. با وجود اين، امروزه مى‏توان گفت كه از نظر اخلاقى سقراط بر حق بوده و نقش اساسى در شناخت ما از خوبيها داشته است و از اين لحاظ كسانى كه وى را تحت پيگرد قانونى قرار دادند بر خطا بوده‏اند. اما اين سخن گامى است در جهت اثبات مطلق بودن اخلاق; زيرا جوامع در حال تغيير و تحولند و اخلاق گذشتگان اگر قرار بود فقط ثمره جامعه خاصى كه از بين رفته است، باشد، نمى‏توانست‏براى ما معتبر و باارزش باشد. اگر چيز مطلقى در كار نباشد كه براى همه نسلها و همه انسانها به يكسان باقى بماند، نمى‏توانيم بگوييم كه سقراط برحق بود; فقط مى‏توان درباره او، در يك بافت تاريخى، به عنوان يك شخصيت مهم تاريخى داورى كرد. اين جامعه نيست كه با اشاره به فراسوى خود، اخلاقى برتر ايجاد مى‏كند، بلكه برعكس، اخلاق برتر غالبا در تضاد با جامعه توسط مردانى چون موسى، سقراط، مسيح يا كشيشان بعد از او، سنت‏شكنان، اصلاح طلبان و فيلسوفانى كه در مخالفت‏با جامعه مى‏كوشيده‏اند، ايجاد شده است. برخى از اين رادمردان حتى زندگى خويش را قربانى كرده‏اند تا نگرشى اخلاقى‏تر بسازند و همواره اين اخلاق برتر است كه جامعه را بتدريج دگرگون مى‏كند. زيرا همين كه اطلاق چيزى خوشايند باشد، مى‏تواند در همه اوضاع و احوال به عنوان موضوعى برحق شناخته شود.

از اين گذشته، بازنگريهاى دشوارى براى وفق دادن نظريه جامعه‏شناختى با واقعيتها مورد نياز است. براى ارائه يك مثال از چگونگى اين تفسيرها، مى‏توان تفسير دوركيم را مد نظر داشت; دوركيم كه روان‏شناس تا حدى مهمى است، اظهار مى‏دارد كه جامعه تصور ناخودآگاهى از خير دارد كه در مرحله آتى تحولش مورد نياز است. اين تصور ابتدا صرفا براى افراد بى‏نظيرى، مثل سقراط، آگاهانه مى‏شود، اما جامعه هنوز تصور ناخودآگاهانه‏اى از آن دارد و با اين افراد، به عنوان دشمن خود، برخورد مى‏كند. با وجود اين، فرد آگاه تصور خويش را در معرض افكار عمومى قرار مى‏دهد و بدين طريق جامعه را از نياز واقعى به آن آگاه مى‏كند، به طورى كه بعد از آزار او يا كشته شدنش، جامعه اين تلقى او را مى‏پذيرد.

آيا واقعا مى‏توان اين شخصيت‏سازى جامعه را باور كرد؟ چنين مى‏نمايد كه آشتى دادن واقعيتهايى كه مى‏شناسيم، با آگاهى ناخودآگاه جامعه از آينده خويش، بسيار دشوارتر است از آشتى دادن اين واقعيات با اخلاق مطلقى كه در نظر است اين تبيين جايگزين آن شود.

با اين همه، اخلاق اساسا فردى است. هيچ حكمى (6) خطاب به جامعه وجود ندارد كه جامعه اين يا آن را انجام دهد نقش «تو» [در اين گونه خطابات] اساسى است، با وجود اين، اگر از فرد خواسته شده است و فرد مورد خطاب است، اين واقعيت كه افراد بى‏نظيرى قبل از ديگران به اين درخواست پاسخ گويند و بر ضد جامعه بشورند، امرى شگفت‏انگيز به نظر نمى‏رسد. مطمئنا تعليم و تربيت و تنبيه، كه از سوى نظريه جامعه‏شناختى مورد تاكيد است، داراى تاثير عظيمى است، اما آنها بر ارزشها مبتنى‏اند; يعنى اعتقادات اخلاقى بايد بر اين كه انتخاب چه چيزى موجب تنبيه است، مقدم شود. همين معنا در مورد اجراى عدالت نيز صادق است. هدف عدالت اجراى آن چيزى است كه حق تشخيص داده شده است و اگرچه آداب و رسوم و پيش‏داوريها بتدريج دخالت مى‏كنند و شايد حتى حاكم شوند، ليكن عدالت هميشه در پرتو شناخت اخلاقى ما بازبينى مى‏شود. به علاوه، استقلال اخلاق از جامعه را نيز مى‏توان از اين طريق فهم كرد كه اگر جامعه صرفا با ملاحظات مادى و نيازهاى اجتماعى راهنمايى شود، در اين صورت، اخلاق پرورش نمى‏يابد و جاى خود را به محركها يا فشارها مى‏دهد. ما امروزه مى‏توانيم ارزش‏گذارى كنيم كه چقدر اهميت داشت اگر افراد براى ارتقاى سطح اخلاق، يك بار ديگر بر ضد جامعه قيام مى‏كردند. قطعا اگر چنين كنند آنها دشمنان جامعه تلقى مى‏شوند. مثلا توصيه‏هاى «موعظه بر فراز كوه‏» (7) ، گرچه ما در برابر آن به ظاهر وانمود مى‏كنيم كه قبول داريم (در ظاهر از آنها دم مى‏زنيم)، هنوز تا حد پذيرفته شدن در مسائل سياسى، بسيار فاصله دارد.

گروهى ديگر از نظريه‏ها بر روان‏شناسى مبتنى‏اند. شكى نيست كه در بين اين نظريه‏ها نيز حقايق معتنابهى وجود دارد كه مى‏تواند به وضوح زمينه كار كمك كند. ما تا حد زيادى محصول فرآيندهايى هستيم كه روان‏شناسى توضيح مى‏دهد. بسيارى از رفتارهاى انسانى تحت‏سيطره حوادثى است كه در گذشته رخ داده و ديگر قابل تغيير نيست. كشف ضمير ناخودآگاه حاكى از عاملى واقعى و قدرتمند است; اما روان‏شناسى به دنبال نوعى يقين است كه ما در فيزيك سراغ داريم. آرمانش اين است كه نشان دهد ما همگى تحت‏سيطره تجارب گذشته‏اى هستيم كه هيچ دخالتى در آنها نداشته‏ايم و تحت تاثير عواملى هستيم كه مى‏تواند رفتار ما را به صورت على يا آمارى تبيين كند و هيچ جايى براى تصميمهاى آزاد ما نمى‏گذارد. اين اعتقاد، همواره اخلاق را نسبى مى‏نماياند. آيا مى‏توان آن را به عنوان كل حقيقت پذيرفت؟

ما قبلا چند بار درباره چشم‏انداز روان‏شناسى بحث كرده‏ايم، (8) به طورى كه نيازى به ورود دوباره به اين بحث نيست. روان‏شناسى با اين كه ما چگونه فكر مى‏كنيم، احساس مى‏كنيم، و عمل و عكس‏العمل نشان مى‏دهيم سر و كار دارد، ولى با مفاهيم اساسى‏اى كه ما به كار مى‏بريم كارى ندارد; روان‏شناسى چگونگى كاربرد و عدم كاربرد ارزشها را تبيين مى‏كند، نه خود ارزشها را. روان‏شناسى فرآيندهاى داورى را دنبال مى‏كند، اما نه ميزانهايى را كه داوريهاى ما بر آن مبتنى است. بنابراين، گرچه روان‏شناسى مى‏تواند زمانى را كه ما آزادانه عمل نمى‏كنيم نشان دهد، اما قادر نيست چيزى در باب آزادى (اختيار) فى‏نفسه بگويد. در باب اخلاق، به طور واضح، چيزى بيشتر از آنچه شيوه‏هاى روان‏شناختى كشف مى‏كنند، وجود دارد.

اساسا، روان‏شناسى است كه ما را بر آن مى‏دارد تا اصطلاحات «خير» و «شر» را در معناى «زيبا» و «زشت‏» به كار ببريم; يعنى همچون ناظرى بى‏طرف به شيوه زيبايى‏شناسى ظاهرى‏اى كه قبلا متذكر شده‏ايم. اما تجربه احساس مسئوليت نسبت‏به اعمال ما، با قاطعيت اثبات مى‏كند كه اين نگرش در سطح اخلاقى وافى به مقصود نيست.

علاوه بر اين، تاكيد مكررى وجود دارد كه اخلاق، صرفا نوعى آداب و رسوم است و به همين خاطر، بسته به دوره مليت، جغرافيا و حتى آب و هوا، پيوسته در حال تغيير و تحول است. در مورد كاربرد و تدوين اخلاق، اين سخن درست است; اما سبت‏به اخلاق فى‏نفسه چطور؟ بايد اعتراف كنم كه هرگز كاملا نتوانسته‏ام اين ادعا را فهم كنم. عمده توصيه‏هاى اخلاقى واقعيتى دارند كه اساسا بندرت قابل تغييرند و كمتر از هر چيز ديگرى تغيير مى‏كنند. مثلا اگر ما بافت تاريخى ده فرمان موسى يا موعظه بر فراز كوه را ملاحظه كنيم، مى‏بينيم كه دولتها و ملتهايى كه در اين دو زمان با يهوديان مرتبط بودند، در تاريخ كاملا نابود شده‏اند; آن كشورها به كلى دگرگون شدند، دشتهاى حاصلخيز به بيابانهايى خشك و بى‏آب و علف بدل گرديدند و جنگلها به بيابان سنگلاخ تبديل شدند، آب و هوا نيز تغيير كرد; اما عملا تنها چيزى كه باقى ماند همين احكام معدودى بود كه بيانگر توصيه‏هاى اخلاقى است. (9) اين فرمانها به تنهايى هنوز در ذات خويش ارزشمندند يعنى كماكان زنده‏اند و از تاثير واقعى در زندگى ما برخوردارند. در مقابل، روشها و ديدگاههاى علومى كه ما آنها را به عنوان علوم بسيار قابل اعتمادتر مى‏شناسيم، از آن زمان دستخوش تغييرات بسيارى شده‏اند و هر تغييرى باعث‏بى‏اعتبارى نظريه‏هاى قبلى شده است.

پايدارى و استوارى اخلاق به اندازه هر چيز ديگرى است كه بتوانيم آن را بخشى از تاريخ انسانى تصور كنيم. همان طور كه انسان در يك سير تاريخى رشد مى‏كند، به نظر مى‏رسد كه اخلاق نيز در ابتدا با اوضاع و احوال تاريخى مختلف تحول مى‏يابد.

بعيد به نظر مى‏رسد كه در زمانهاى اوليه و در جوامع ابتدايى، اخلاق به آن شكلى كه ما از آن صحبت مى‏كنيم وجود داشته باشد. با وجود اين، واقعيت‏شگفت‏انگيز اين نيست كه اخلاق در ابتدا به همان شيوه چيزهاى ديگر تحول مى‏يابد، بلكه شگفت‏انگيز آن كه در هر زمان و در هر مكان كه مرحله خاصى از تحول دست‏يافتنى بوده است، اخلاق، به طور تصادفى، تداوم يافته است. اين امر در يهوديت‏با ده فرمان [موسى]، و پيامبران بعد از او تحقق پيدا كرد; در يونان با فلاسفه، از سقراط به بعد; و در مسيحيت، بودائيسم، آيين كنفوسيوس و تائوئيسم نيز تحقق پيدا كرد. از آن هنگام به بعد دستاوردهاى اخلاقى ايستا مانده‏اند، در صورتى كه تقريبا هر چيز ديگرى در فرآيند تغيير بوده است. آيا اين نشان نمى‏دهد كه امر واقعى‏اى كشف شده است كه لزوما متعلق به ماهيت انسان است و با آداب و رسوم صرف متفاوت است؟ و از اين بالاتر اين كه، مقتضيات اخلاقى مذاهب بزرگ، بسيار شبيه يكديگرند، با اين كه در زمان پيدايش در كشورهاى مختلف نمى‏توانستند از يكديگر تاثير پذيرند. در واقع، با وجود تغييرات در تفسير و كاربردهاى اخلاق، پايدارى آن چشمگير است.

برابرى اخلاق با آداب و رسوم نيز بدين معناست كه مسائل اخلاقى را مى‏توان با راى اكثريت فيصله داد. اگر اخلاق صرفا آن چيزى بود كه در آداب و رسوم يك ملت هست، اكثريت آن ملت مى‏توانستند به طور موثقى تكليف رفتارهاى اخلاقى را از غير آن مشخص كنند. اين ديويد هيوم بود كه ادعا كرد رفتارها بر صوابند، وقتى كه در ميان اكثريت نوع بشر احساس رضايت اخلاقى را برانگيزانند. اما سخن دبليو لى‏لى (10) در رد هيوم قانع‏كننده‏تر است كه مى‏گويد: «مطمئنا مواردى هست كه يك فرد داورى مى‏كند كه عملى بر صواب است، با اين كه مى‏داند اكثريت نوع بشر و اكثريت افراد هر گروهى از آن كار متنفرند و از آن احساس نارضايتى اخلاقى مى‏كنند. يكى از بارزترين نمودهاى شخصيتى وجدان فردى آن است كه فرد، احكام اخلاقى مغاير با آراء اكثريت گروهى كه بدان متعلق است، صادر كند.» و ما ديده‏ايم كه افرادى مثل سقراط، مى‏توانند اين كار را بكنند و برحق باشند، حتى اگر بر ضد اكثريت قاطع باشد. اقليت و اكثريت مهم تلقى نمى‏شود، آنچه مهم است اطمينان باطنى است. زيرا امر مطلق براى همه انسانها و نسلها ثابت است. بنابراين، وقتى كه فردى اين امر ثابت را دريافت، شناخت او نسبت‏به آن بتدريج عميق و نهادينه مى‏شود. بنابراين، مسائل اخلاقى را نمى‏توان با تعداد [نفرات] حل و فصل كرد.

گروه ديگرى از نظريه‏ها مى‏كوشند تا به طور مستقيم از راه فلسفى صرف، نظريه نسبيت اخلاقى را بنا كنند. اين كوشش در شكلهاى بسيار مختلفى قابل طرح است، اما در نهايت اين نظريه همواره مى‏خواهد نشان دهد كه يك راه و رسم اخلاقى، همان قدر كم توجيه‏پذير است كه راه و رسمهاى ديگر; يعنى اگر ما يكى را بر ديگرى ترجيح مى‏دهيم، صرفا امرى ذوقى است. راه و رسم قبيله‏اى كه آدم‏خوارى را تجويز مى‏كند، همان‏قدر مستدل يا بى‏پايه است كه اخلاق مسيحى يا مكتب رواقيون رومى. برتراند راسل (11) معتقد است كه آموزشهاى نيچه را با دلايل فلسفى نمى‏توان رد كرد. زيرا نظريه او «به طور ذاتى، خود هماهنگ است‏»; (12) او صرفا محق است كه بگويد از آن تنفر دارد.ما يقينا مى‏توانيم بر اين عبارت تاكيد كنيم; اما آيا آن درست است؟ آيا واقعا، به لحاظ فلسفى، نمى‏توان به طور قاطع نشان داد كه ارزشهاى «آدمهاى حيوان صفت‏» (13) در برابر محبت مسيحايى بر خطاست؟

اين نظريه‏ها به طور عمده در درون پوزيتيويسم منطقى ايجاد شده‏اند و ظاهرا با افول اين مكتب، امروزه، ارزش بسيار كمترى از زمان پيدايش خود دارند. اما چند نكته هست كه ارزش بحث كردن را دارد. زيرا اينها نشان مى‏دهد كه هر نظريه‏اى كه مى‏كوشد اخلاق نسبى درست كند، چه لوازمى در بر دارد. درست است كه اگر اخلاق به صرف اوضاع و احوال بيرونى وابسته باشد، بدترين راه و رسم قبيله‏اى واقعا همان قدر توجيه‏پذير است كه راه و رسم ديگر.

اعتراض اصلى به اين گونه سخنان روشن است: اينها شعور انسانى را دست كم گرفته‏اند. اگر اينها صرفا امرى ذوقى‏اند، ديگر نمى‏توان به طور معنادارى از آنها بحث كرد، در حالى كه اين نظريه‏ها مورد بحث قرار مى‏گيرند و به طور واضح مى‏توانند و بايد هم مورد بحث قرار گيرند. پوزيتيويست‏هاى منطقى گفته‏اند كه همه داوريهاى ارزشى شبيه به اين گزاره است: «من چاى شكر دوست دارم‏»، كه بايد بدون هر گونه بحثى آن را پذيرفت. اما اين تنها نوع خاصى از داوريهاى ارزشى است; گزاره‏هاى اخلاقى‏اى وجود دارد كه كاملا با اين مثال متفاوتند. اگر مساله كاملا مهم «چه بايد كرد؟» قابل بحث و بررسى نباشد، در اين صورت فلسفه بايد از خود سلب مسئوليت كند، پاره‏اى از اين استدلالها كه چرا چنين سلب مسئوليتى غير ضرورى است. از اهميت عامى برخوردار است.

نخست آن كه دوستى و تنفر كه غالبا در اين بافت مورد توجه است لزوما همان داوريهاى ارزشى نيست. ممكن است ما از تنبيه كودك متنفر باشيم و با وجود اين، آن را تاييد كنيم; تفاوتى كه مى‏تواند آگاهى ما را به همان اندازه تفاوت بين «خير» و «حق‏»ى كه قبلا گفتيم، افزايش دهد. در واقع مقتضيات اخلاقى همواره آن‏قدر طاقت‏فرساست كه نمى‏توان آنها را دوست داشت; به همين دليل است كه بندرت از آنها اطاعت مى‏شود. با وجود اين، اين نيز خطاست كه، همچون كانت، معتقد شويم كه صرف انجام وظيفه فردى مشروط بر آن كه با زحمت و برخلاف تمايلات فردى انجام شده باشد در خور تحسين است; گاهى ممكن است انجام وظيفه، هم در خور تحسين و هم خوشايند باشد. ما بايد بياموزيم كه انواع مختلف احساسات را از يكديگر تفكيك كنيم; دوستيها و نفرتها به طور واضح بايد از اميال اخلاقى جدا شوند. چنين تمايزاتى غالبا سخت، اما امكان‏پذيرند. براى نمونه، در تجربه عملى مى‏توان احساس مسئوليت در برابر شخصى را از احساس مجذوبيت از ناحيه شخصى، تفكيك كرد. ويژگى جذاب شهوت از ويژگى جذاب وجدان متفاوت است. به جاى فروكاستن تفاوت اخلاق با جستجوى مشابهت‏هاى ظاهرى خواه جامعه‏شناختى، روان‏شناختى و يا صرفا منطقى بايد بر ويژگيهاى خاص اخلاق متمركز شويم. از آنجا كه ما در اينجا با احساسات سر و كار داريم (ما به طور دقيق از اين احساس مسئوليت‏سخن مى‏گوييم و تشخيص اين كه واكنش‏هاى وجدان قابل دركند) ضرورى است كه حساسيت‏خود را به كمك چنين تمايزاتى، افزايش دهيم.

دومين اعتراض، مبتنى بر اين واقعيت است كه اين تفاوتهاى اساسى بين گزاره‏هاى ترجيحى و گزاره‏هاى اخلاقى قابل كشف و بحث و بررسى است. مثلا اين واقعيت كه ترجيح رنگهاى خاصى صرفا امرى ذوقى است: اگر فردى كراوات يا پيراهن قرمزى را ترجيح دهد و ديگرى آبى آن را، مادام كه با هماهنگى ديگر رنگها ناهماهنگ نباشد، جاى هيچ بحثى ندارد. اما نمى‏توان گفت كه دروغ‏گويى هميشه بهتر از راست گويى است: البته در مواردى بسيار ويژه اينطور است، اما نمى‏توان آن را به صورت يك اصل اخلاقى درآورد. همچنان كه جنايتى را غير اخلاقى دانستن، امرى صرفا ذوقى، يعنى [ناشى از] تامل درونى محض، نيست. برخى از داوريهاى ارزشى مبتنى بر ذوق يا ترجيحات فردى است، اما داوريهاى اخلاقى اين گونه نيست. زيرا آنها را نه مى‏توان وارونه كرد و نه دو ديدگاه متضاد مى‏تواند درباره آنها درست‏باشد و از اين رو ما مى‏توانيم با بحث كردن معرفت‏خويش را بالا ببريم.

بنابراين شك‏گرايى مطلق كه غالبا در اين بافت‏حمايت مى‏شود واقعا قابل دفاع نيست. چنين شك‏گرايى‏اى بدين معناست كه ديدگاه اخلاقى هر فرد، كاملا شخصى است; زيرا مفاهيم «حق‏» و «خير» را نمى‏توان تعريف كرد; چرا كه هر كسى هنگام كاربرد آنها چيزى را قصد مى‏كند و هيچ تصميمى در باب معناى دقيق آن ممكن نيست. اما در پرتو آنچه گفتيم روشن است كه اين ديدگاه بر خطاست و تنها كافى است كه قتل، دزدى يا پايدارى توصيه‏هاى اخلاقى را در نظر آوريم. اما شك‏گرايى رهزن است; چون به ما امكان مى‏دهد تا از قبول مسئوليت طفره رويم. با اين حال، اگر كسى اندكى معترف به ملاحظات اخلاقى باشد، هرگز بر اين مبنا عمل نمى‏كند و بنابراين اگر او بعد از موشكافى دقيق عوامل دخيل به نتايجى رسيده باشد، معتقد خواهد شد كه نتايجش از اعتبار و ارزش عمومى برخوردارند.

سومين اعتراض، آن است كه توصيه‏هاى اخلاقى آن گونه كه بعضى پوزيتيويست‏هاى منطقى ادعا مى‏كنند صرفا آمرانه نيستند. طبق اين ديدگاه، اين گفته كه «اين عمل خوب است‏» به معناى «اين عمل را انجام بده‏» است. درست است كه توصيه‏ها غالبا به شكل آمرانه تبيين مى‏شود «تو بايد» با وجود اين، همه آنها الزام‏آور است. چرا كه با عنصرى در طبيعت انسانى منطبق‏اند; طبيعتى كه توصيه‏ها با تقاضاى خويش آن را آشكار مى‏كنند. به لحاظ منطقى، درست‏به نظر مى‏آيد كه بگوييم اوامرى كه به شكل «بايد» و «حتما» به كار مى‏رود و از اين رو اشاره به محتملات آينده دارد، هيچ وجه مشتركى با گزاره‏هاى ناظر به واقعيات موجود كه با افعال «بودن‏» و «استن‏» بيان مى‏شود، ندارد. اما اين تمايز صرفا منطقى گمراه‏كننده است; اگر اينطور نباشد، اين توصيه‏ها به آسانى به عنوان امورى دلبخواهى كنار گذاشته مى‏شوند. اما از آنجا كه توصيه‏ها الزام‏آورند بايد ريشه در واقعيتهايى داشته باشند كه آنها نيز بدين طريق بيان شوند. با اين همه، توصيه‏ها منحصرا با آينده سر و كار ندارند. آنها ما را نيز قادر مى‏سازند تا درباره اعمال گذشته داورى كنيم.

برخى از نظريه‏هاى اگزيستانسياليستى در باب اخلاق، كه بعدا مورد بحث قرار مى‏گيرند، منكر اخلاق ثابتند و مى‏كوشند به جاى آن، اثبات كنند كه هر انسانى مطابق با ديدگاهش اخلاقى را مى‏آفريند. از ديدگاه آنها، اخلاق تحت تاثير عناصرى از طبيعت انسانى نيست، بلكه كاملا به ميل و دلخواه انسان بستگى دارد. با وجود اين، آنها مى‏خواهند مسئوليت را حفظ كنند تا نشان دهند كه انسان در برابر آنچه هست و آنچه مى‏كند، مسئول است. در اين زمينه آنها ناكامند; طبق گفته آنان، انسان در برابر اعمالش در پيشگاه خود مسئول است. اما از آنجا كه هيچ اخلاق مفروضى وجود ندارد، انسان مى‏تواند دائما اصولى را كه اعمالش بر آنها مبتنى است. تغيير دهد. اين مطلب، يك بار ديگر به سوى مفهومى مطلق راهبر است، گرچه پيشتر اگزيستانسياليستها آن را انكار مى‏كنند. زيرا معنادارى مسئوليت نيازمند اتكا بر امر متعالى‏اى است كه مطلق باشد. براى معنادار شدن مسئوليت، انسان بايد نه ، بلكه «پاسخگو» (15) تلقى شود و انسان به تنهايى براى معنا دادن به دومى كافى نيست، مگر آن كه دست‏كم به حضور عناصر متعالى در درون ماهيت‏خود اعتراف كند. اخلاق نمى‏تواند خودسرانه ( به صورت دلبخواه) خلق شود، بلكه بايد منبع اعتبارى (حجيت) داشته باشد.

با وصف اين، در زندگى روزمره، شايد مهم‏ترين نظريه در باب نسبيت اخلاق، مبتنى بر ماترياليسم باشد تا آنجا كه بيشتر مردم بندرت به ديد يك نظريه به آن مى‏نگرند، بلكه آن را به عنوان عملى واقع‏بينانه در نظر دارند. با اين همه، اين نظريه از شكافهاى بيشترى در تبيينهايى كه اخلاق را نسبى مى‏دانند، پرده برمى‏دارد.

ماترياليست‏ها مى‏خواهند به بيشترين خوشبختى براى بيشترين افراد دست‏يابند. اين به نظر قانع‏كننده مى‏رسد و اساسا انسانى جلوه مى‏كند، اما در واقع، از مساله اصلى طفره مى‏رود; از خوشبختى‏اى كه آنها به دنبالش هستند تعريفى ارائه نشده است. ممكن است ما نيز، همچون ماترياليست‏ها، بكوشيم به طور جدى عمل‏گرا باشيم و در پى آنچه به نفع ما است‏برآييم. اما در واقع، براى ما چه چيزى سودمند است؟ خودخواهى و نشان دادن آن به طور گستاخانه، يا دست‏كم تظاهر به پيروى از برخى راه و رسمهاى اخلاقى و دوست داشتن همسايگان خويش، يا دوست داشتن آنان از صميم قلب و اطاعت از وجدان؟ ممكن است ما در اثر شرمسارى حاصل از چنين سؤالاتى و از سر درماندگى به اين گزاره كه صرفا مى‏خواهيم خوشبخت‏باشيم، تمسك كنيم. اما كدام نوع خوشبختى را مى‏خواهيم؟ قدرت بر اين كه هر هوسى را دنبال كنيم، [يا] داشتن پول كافى براى اين كه هر آرزويى را كه به ذهنمان مى‏رسد، برآورده كنيم؟ اگر چنين كنيم، درخواهيم يافت كه برخى آرزوها ما را به رفتارى مى‏كشاند كه هيچ لذتى به ما نمى‏دهد و برخى رفتارهاى ديگر در نظر ما ناخوشايند مى‏نمايد; پس به معيارهاى ديگرى نيازمنديم. به علاوه، خواهان دوستان و يك زندگى خانوادگى خوشبخت هستيم و اين امر، دست‏كم، نيازمند اعتماد متقابل است و اعتماد بين انسانها بدون اين اعتقاد كه ديگران مى‏كوشند بر طبق همان معيارهايى كه ما داريم رفتار كنند، به سختى ممكن است. به عبارت ديگر، نياز به ارزش مطلق ناظر به خير و خوبى، تدريج‏خود را نشان مى‏دهد. حتى صرف مفيد بودن، به آسانى ما را به اين سؤال سوق مى‏دهد كه «چه چيزى واقعا ارزش انجام دارد؟» يعنى چه چيزى واقعا خير است; وقتى كه اين انتخاب به وسيله هدف خاصى نباشد، بلكه در ميان اهداف مختلف (مثلا شغلهاى گوناگون) قرار داشته باشد. دورنماى درآمد بيشتر داشتن به خودى خود، قانع شدن به شغل خويش را به سختى ضمانت‏خواهد كرد.

البته ماترياليست‏ها از تاكيد بر ثروت مادى دست نمى‏كشند; در حالى كه براى به دست آوردن ثروت بيشتر، انسان بايد انگيزه اصلى فلسفه ماترياليسم را كه همان دلبستگى به برابرى انسانها، عشق به محرومان و آرزوى ايجاد عدالت‏براى همه بود، سركوب كند. ديكتاتورى در شرق و فشار همرنگى با جماعت در غرب، نشان مى‏دهد كه دستاوردهاى مادى بسيار ارزشمندتر است. زيرا از راههاى متعدد منتهى به خوشبختى، تنها همين يكى، مورد تاييد قرار مى‏گيرد و ماترياليست‏ها هر آنچه در توان دارند براى اجراى آن به كار مى‏گيرند. پيشرفت صنعت، افزايش توليد و فزونى ثروت، كه نتيجه آن دو است، بتدريج انسان را ضايع مى‏كند; انسانى كه نبايد تنها با نان زندگى كند. انسان ممكن نيست هر دو جنبه را با هم داشته باشد; بلكه بايد با برترى خير و خوبى بر اهداف مادى را بپذيرد يا به نابودى شان و منزلت انسانى خويش تن در دهد.

و سرانجام نظريه‏هاى آرمان‏گرا در باب اخلاق نيز وجود دارد. اين نظريه‏ها تا حدودى به مطلق انگاشتن اخلاق گرايش دارند; اما از آنجا كه همه قدم را برنداشته‏اند، حتى اين نظريه‏ها نيز بى‏نتيجه مانده‏اند.

آرمانگرايان معمولا سه ارزش مطلق سنتى، يعنى حقيقت، خير و جمال، را به عنوان واقعيت نهايى، مى‏پذيرند و كارى به منشا و خاستگاه آنها ندارند. اين يكى از تلاشهايى است كه در جهت تاسيس اومانيسم و رد و انكار دين صورت گرفته است. آرمان‏گراها براى اثبات نظر خويش، اين سؤال را مطرح مى‏كنند كه «آيا رفتار يك شخص انسان‏گرا غالبا معقول‏تر از يك مسيحى نيست؟» و پاسخ اين پرسش منحصرا اين خواهد بود كه «البته‏». اما آيا اين، واقعا، چيزى بيش از قوت برخى از انسانها و ضعف برخى ديگر را اثبات مى‏كند؟ سؤالى كه ارتباط بيشترى دارد، اين است كه آيا، همان‏گونه كه مسيحيان مدعى‏اند، انسان‏گرايى واقعا ثمره مسيحيت است و اگر مسيحيت نابود شود نمى‏تواند به حيات خويش ادامه دهد؟ انسان‏گرايى در آلمان نازى و روسيه كمونيست‏باقى نماند و بروشنى، در جامعه ما [نيز] در معرض خطر است. اما از آنجا كه به آينده، علم نداريم، تاريخ [هم] نمى‏تواند ادله واضحى بر ما اقامه كند.

با اين همه، اگر به تجارب خويش رجوع كنيم، درمى‏يابيم كه چرا مجاز نيستيم كه از اين ارزشهاى مطلق دست‏برداريم. در اوضاع و احوال دشوار، افعال خير داراى اهميت، به چيزى بيش از «اخلاق محض‏» محتاجند; يعنى به چيزى بيش از اخلاق مبتنى بر مفاهيم انتزاعى. اين افعال، نيازمند شور و اشتياق، تسليم محض، آمادگى براى ايثار و فداكارى، و شايد حتى آمادگى براى گذشتن از زندگى خويشند و شور و شعفى خاص و خوشبختى‏اى عميق را مى‏آفرينند. همه اين احساسات را نمى‏توان با اطاعت از قانون اخلاقى صرف و نه با ارزشهاى مطلق فى‏نفسه، برانگيخت; بلكه بايد آنها را از منبعى كه فراتر از قانون اخلاقى است، پيوند داد; اخلاق بايد از عشق مايه گيرد. كركگور، چنانكه قبلا گفته‏ام، به طور قانع‏كننده‏اى نشان داده است كه اين دستور به دوست داشتن همسايه، حال احساسات انسان هرچه باشد يك تجربه متعالى را پيش‏فرض خود دارد. (16) اين مطلب با واقعيت ديگرى تاييد مى‏شود كه قبلا تذكر داده‏ايم، كه اخلاق، هر زمان كه قوانين آن صرفا به خاطر قانون بودنشان، بعيت‏شود به مخاطره مى‏افتد. فريسيان (17) نمونه اعلاى آنند. پارسايى آنان، آنها را بر آن داشت تا قوانين بيشترى را كه هدف از آن باز داشتن [خود] از رفتارهاى ضد اخلاقى بود تدوين كنند. آنگاه اين قوانين صورت خشن‏ترى به خود گرفت و به شكل قواعدى درآمد كه فى‏نفسه هدف تلقى مى‏شدند و با به كارگيرى جزم‏گرايانه اخلاق، سرچشمه عشق را خاموش مى‏كردند. عيسى مسيح ناگزير شد كه با آنان، در مقايسه با گنهكاران علنى، با عصبانيت‏بيشترى برخورد كند. زيرا اين نوع از فرمانبردارى، آنها را مغرور و بيرحم و سنگدل بار مى‏آورد. مطمئنا چنين اخلاقى، سرانجامش چيزى است كه برديايف (18) آن را «خشكى غير قابل تحمل فضيلت‏» (19) ناميده است.

براى خودكفا كردن ارزشهاى مطلق، آرمان‏گرايان نيز خواه آگاهانه يا ناآگاهانه اخلاقى نسبى بنا نهاده‏اند. باورهاى آنان مبتنى بر اين باور است كه انسان اساسا خير است و شر اهميت جزئى دارد. اما در واقع، انسان داراى استعدادهاى خير و شر است و تعيين اين كه كدام يك قوى‏ترند، سخت است; اخلاق بايد ما را به بازشناسى هر دو راهنمايى كند تا آنجا كه در تشخيص اساس و پى‏ريزى بناى خير كمك دهد. آرمان‏گرايى با دست‏كم گرفتن واقعيت‏شر و زشتى احتمالا به ياس و نااميدى كشيده خواهد شد; زيرا يك آرمان‏گرا وقتى با واقعيت قدرت شر مواجه مى‏شود، بايد اعتراف كند كه باور به خوبى ذاتى انسان، قابل دفاع نيست; اما ايمان به اخلاق، در اين صورت، با تخريب اين باور كه اخلاق بر آن مبتنى نيست، سست مى‏شود.

اينها نمونه‏هاى معدودى است از اين كه چگونه نظريه‏هايى كه اخلاق را نسبى مى‏دانند عرصه را براى نتيجه‏گيريهاى مختلف باز مى‏گذارند. اين بررسى، به ضرورت، مختصر است; اما اميدوارم آنچه را گفته‏ام براى اين كه به ما اجازه دهد تا نتيجه بگيريم كه مجموعه اين تبيينها در اداى حق اخلاق ناكامند، كافى باشد.

وقتى انسان به خود مراجعه مى‏كند، حضور يك نظام اخلاقى را در درون وجود خويش درمى‏يابد و نيز خواسته يا ناخواسته از اتصال به يك نظام بيرونى آگاه مى‏شود. در تجربه، اخلاق نه خودسرانه است و نه وابسته به عوامل ديگر; گرچه امرى انفسى است، اما شناخت رابطه بيرونى يعنى نظام الزام‏آور را بر ما تحميل مى‏كند. اين واقعيت كه اخلاق، بسيارى از مسائل را مطرح مى‏سازد، دقيقا بدان خاطر است كه امرى است مطلق، وگرنه نيازى به اين همه توجه نداشت. چرا ما دائما احساس نياز مى‏كنيم كه بايد وجدان خويش را راضى كنيم؟ چرا وجدان به اين اندازه مقاوم است كه حتى زمانى كه مى‏كوشيم تا خود را سبك كنيم و آن را به دست فراموشى بسپاريم، باز خود را به رخ ما مى‏كشد؟ اگر وجدان صرفا به حضور ديگران متكى بود، در اثر فقدان هر قدرت خارجى، به آسانى مى‏شد آن را ناديده گرفت. اما از آنجا كه وجدان مستلزم يك نظام بيرونى است، مسائل اخلاقى را مى‏توان به طور مستقل (جداى) از خوشايندها، ناخوشايندها و آداب و رسوم، به صورت معنادارى بحث كرد. ما احساس مى‏كنيم كه تعارضات اخلاقى را بايد حل كرد، گرچه كاربرد قانون اخلاقى در اوضاع و احوال مختلف سرشار از مسائل متعارض است و به تصميمهاى متعدد مى‏انجامد مشكلى كه در فرصتى ديگر بايد به آن بپردازيم.

«بايد» اخلاقى، كه نشانى از نظام بيرونى است، چونان امرى غير مشروط تجربه مى‏شود. برخلاف خواسته‏هايى چون «اگر شما بخواهيد به خوبى ويولون بزنيد، بايد هر روز تمرين كنيد»، بايدهاى اخلاقى به صورت مشروط شكل نمى‏گيرند. در اينجا شرطى وجود ندارد. همه اين تلاشها كه براى بيان شرطهاى وسوسه‏انگيز در قالب وعده پاداشها يا عقوبتها در زندگى اين جهانى يا جهان آخرت بيان مى‏شود، براى اخلاق زيانبار بوده و راه را بر نسبيت هموار كرده‏اند. حتى اين سؤال كه «چرا بايد اخلاقى بود؟» ضد اخلاقى بوده است. زيرا همين سؤال در جستجوى ادعايى فراتر از اخلاق است.

حجيت اخلاق نيز كه از موضوع دستورهاى اخلاقى ناشى مى‏شود، نه شرطى دارد و نه داراى منشا ديگرى است. اگر اخلاق به طور كامل تجربه شود، مى‏تواند همه اهداف به طور جدى مطلوب و برنامه‏ريزى شده را تحت‏الشعاع خود قرار دهد. اخلاق مى‏تواند بر ضد منافع شخصى انسان عمل كند و نيز بر ضد نيازهاى خانوادگى يا قدرتهاى سياسى‏اى كه ما بايد در برابر آن به ظاهر تسليم باشيم. اچ. اچ. فارمر (20) مقتضيات اخلاقى را يك «ادعاى اجتناب‏ناپذير» مى‏داند. مقتضيات اخلاقى، از سنخ فرمان نيست، بلكه ادعاست. زيرا ما مى‏توانيم آن را رد كنيم و بكوشيم نداى وجدان را سركوب كنيم; حتى ممكن است قدرت آن را تا حد زيادى كاهش دهيم، مشروط بر آن كه مدت معتنابهى از وجدان خويش تغافل كنيم. با اين همه، اين ادعا اجتناب‏ناپذير است كه به محض آن كه كاملا فهم شد، ديگر نمى‏توان از آن گريز داشت، اما به سختى مى‏كوشيم تا سبت‏به آن بى‏اعتنايى يا امتناع ورزيم; ما مى‏دانيم كه بايد از آن تبعيت كرد و اين امر بدون رجوع به هر گونه مرجع ديگرى تجربه شده است. حجيت اين ادعا، از جايى گرفته نشده است، بلكه بر تجربه شخصى ما از خواست درونى مبتنى است آن گونه كه در بحث از «تو» ديديم. (21)

در عين حال، مطلق بودن اين مقتضيات با اين واقعيت تاييد مى‏شود كه هر موقعيتى كه ما خود را در آن يافته‏ايم، اگر در پرتو اخلاق لحاظ شود، كاملا تغيير مى‏كند و معنا و عمق جديدى پيدا مى‏كند. احساس مى‏كنيم كه صرفا با ملاحظات عملى مواجه نيستيم و نيز احساس مى‏كنيم كه فرصت‏طلبى سودى در بر ندارد; احساسات ما سبت‏به مسئوليت در قوى‏ترين درجه خود وجود دارد و اين بدان خاطر است كه موقعيت تجربه شده اخلاقى، تجربه‏اى از آزادى (اختيار) قلمداد مى‏شود. اين مقتضيات اخلاقى از آن رو كه غير مشروط است، به طور ضمنى بيان مى‏كند كه من به طور بالفعل به چه كارى قادرم؟ و چه بايد بكنم؟ و تنها از آن رو كه من اين توانايى را واقعا تجربه كرده‏ام، نمى‏توانم مسئوليت‏خود را دست كم بگيرم. اگر اين مقتضيات اخلاقى غير مشروط نبوده با «شرط‏»ها و قيدهايى مقيد مى‏شد. اين درست است كه فشارهاى درونى و بيرونى غالبا به حد كافى قوى هستند كه مرا از كارى كه نبايد انجام دهم منع كنند، با اين همه، خواست مطلق توجيه‏پذير است; هرچند ممكن است در اثر زندانى شدن يا ناتوانى جسمى از انجام كارى منع شوم، اما هيچ‏كس نمى‏تواند كارى را كه نمى‏خواهم انجام دهم، بر من تحميل كند; مشروط بر آن كه آمادگى پذيرش بيشترين خطر يعنى قربانى كردن زندگى خويش را داشته باشم. زور و فشار كارايى خود را در مورد سقراط از دست داد، چرا كه وى مرگ را بر تسليم شدن ترجيح داد.

امروز، شايد كسى بر اين نوع اعتماد به نفس، اعتراضهايى وارد كند كه تا مدتى پيش باور نكردنى بود مثل اين كه داروها و درمانهاى جديد و روشهاى شرطى روان‏شناختى‏اى وجود دارد كه ويژگيهاى انسان را تغيير مى‏دهد و بر او آنچه را نمى‏خواهد، تحميل مى‏كند. بنابراين، ظاهرا هر گونه مجالى براى ارزيابى آزادى انسان در برابر فشار خارجى، از دست رفته است. با وجود اين، در واقع، اين امكان جديد قوت بيشترى را به اين استدلال مى‏بخشد كه موقعيتى كه در پرتو اخلاق لحاظ شود، با تجربه كردن آزادى، عمق بيشترى كسب مى‏كند. دو دليل براى اين امر وجود دارد: يكى آن كه اگر ما صرفا به اين تواناييهاى جديد از ديد عملى بنگريم، لوازم آن كاملا قابل قبول نخواهد بود و از آنها استفاده نابجا خواهد شد، همان طور كه برخى از اين موارد در آلمان نازى اتفاق افتاد. براى فهم اين موقعيت جديد بايد اعتراف كنيم كه تواناييهاى جديد نمايانگر مسائل اخلاقى ناگوار و مسئوليتى مضاعف است. ما هيچ راه چاره‏اى جز گنجاندن اخلاق مطلق در بررسيهاى خويش نداريم. زيرا اخلاق نسبى ما را مجاز مى‏دارد كه در مواردى از كاربرد چنين كارهايى دفاع كنيم، كه اين امر به طور اجتناب‏ناپذير به ابهام حدود و ثغور آنچه به عنوان شر كمتر قابل دفاع است و آنچه قابل دفاع نيست، مى‏انجامد. دوم آن كه اگر گمان كنيم چيزى مى‏تواند ما را از انتخاب مرگ، به عنوان طريقى براى حفظ آزاديمان باز دارد، در اين صورت هنوز هم با مرگ مواجهيم [زيرا] با تغيير شخصيتى تا اين اندازه كامل، [ديگر] نمى‏توانيم به عنوان همانى كه هستيم زنده بمانيم. به علاوه، هر بيننده‏اى به طور بسيار غم‏انگيزى احساس خواهد كرد كه هر آنچه زيبنده نام «انسان‏» است، در معرض خطر نابودى قرار دارد.

شكست همه اين نظريه‏هايى كه حاكى از اخلاق نسبى‏اند، همچنين نشانگر اين است كه چرا ديدگاه دينى بهتر مى‏تواند حق اخلاق را ادا كند. اما كلمه «دين‏» بايد در اين مقام، در آن معنايى كه كركگور اگزيستانسياليست از آن داشت، فهم گردد; نه به معناى مجموعه نظام‏مندى از عبارتهاى جزمى و قوانين اخلاقى، بلكه به عنوان توصيف واقع‏بينانه‏اى از واقعيتى كه ما تجربه مى‏كنيم.

اخلاق محتاج نوعى نگرش مابعدالطبيعى است; انسان بايد آزاد باشد و كنشهاى فردى او مهم تلقى شود. هيچ نظريه علمى‏اى تاكنون نتوانسته است جايگاهى براى آزادى انسان پيدا كند، و نه با اين همه توانسته است نشان دهد كه كنشهاى او، گرچه به لحاظ خارجى بى‏اهميت است، داراى نتايجى است‏يعنى اشارتى به «رابطه مطلق او با امر مطلق‏» دارد. با اين همه، با هر ديدى به سختى مى‏توان تشخيص داد كه كنشهاى ناچيز افراد ناقابل، چيزى بيش از ارزشى اندك در بر داشته باشد. آن گونه كه قبلا گفته‏ايم، (22) اخلاق به شكل منفرد آن قادر نيست‏به اهداف عالى دسترسى پيدا كند، مگر آن كه برداشتى از گناه را در خود جا داده باشد. حتى اگر صرفا به شكل مبهمى تجربه شده باشد، به وراى خود اشارتى دارد.

اخلاق نيز به سايق و انگيزه‏اى كه از وراى ماهيت انسان ناشى شده باشد، احتياج دارد. ارزشهاى مطلق بايد زيربنايى داشته باشد و از جايى سرچشمه گرفته باشد كه آن «جا» طبيعتى تر از انسان باشد، از آن رو كه طبيعت انسان براى تبيين اين ارزشها كافى نيست. اين ارزشها نمايانگر اثر يك واقعيت متعالى‏اند. اين واقعيت‏با ماهيت مسئوليتى كه از آن بحث كرديم، تاييد مى‏شود و گفتيم كه انسان صرفا يك عامل نيست، بلكه بايد پاسخگو نيز باشد. مسئوليت تنها زمانى معناى واقعى مى‏يابد كه انسان در پيشگاه چيزى مافوق خويش پاسخگو باشد. بنابراين، مسئوليت ما را به فراتر از دنياى خاكى رهنمون مى‏شود. اخلاقيات كاملا به اين دنيا تعلق ندارند. دين با طرح و تفسير اين جنبه‏هاى اخلاق، به ارزشهاى اخلاقى عينيت مى‏دهد. از آنجا كه اين ارزشها شخصى‏اند و اگر بناى واقعى شدن آنها وجود دارد، نيازمند مشاركت‏شخصى‏اند، ما هميشه دلهره اين را داريم كه آنها صرفا ذهنى‏اند و مورد ترديد; يعنى توجيه‏پذير نيستند و همين نكته دليل ديگرى در اختيار ما مى‏نهد كه دين را مطلوب بدانيم، اگرچه همان طور كه قبلا گفتم، اين دليل براى پذيرش دين كافى نيست. با اين همه، از آنجا كه اين جنبه‏هاى اخلاق، جنبه‏هايى از تجارب واقعى ما هستند ارزش آنها با معيار ديگرى، متعالى مى‏شود نظام بيرونى‏اى كه دين بيان مى‏كند، در اخلاق كارگر است. دين و اخلاق لازم و ملزوم يكديگرند.

ملازمه آنها ريشه در ويژگى شخصى اخلاق دارد. ما اخلاق را، به عنوان يك احساس وفادارى شخصى تجربه مى‏كنيم، به جاى آن كه از آن تعبير به مقتضيات قانون غير شخصى بكنيم. دستورهاى اخلاقى از آنجا كه روى خطابشان با من است، يك وظيفه شخصى‏اند و احتمالا وقتى كه انسان يكى از آنها را اطاعت نكند، به قوى‏ترين وجه، احساس مى‏شوند. ما بارها ناگزير شده‏ايم كه بر اين نكته پاى بفشاريم كه پيروى كردن از قوانين به خاطر خودشان، كافى نيست. ما بايد نه‏تنها كارى را كه حق است انجام دهيم، بلكه به خاطر انگيزه‏هاى حق، وارد عمل شويم و به تعبير تى. اس. اليوت:

آخرين اغواگرى، بزرگترين خيانت است; يعنى انجام عمل حقى با انگيزه‏اى باطل.

اما اين انگيزه را صرفا خود مى‏توانيم تشخيص دهيم، در برابر ديگران هميشه مى‏توان رياكارى كرد. (ما مى‏توانيم با خودمان هم رياكارى كنيم، اما در اين صورت كاملا از اخلاق بريده‏ايم.) ما بايد در جهت تخريب نقشهاى كاذب حتى بر ضد منافع خويش آماده خطر كردن باشيم. اين صداقت پررنج فقط قابل فهم است چرا كه ما، به عنوان اشخاص فردى، با اين واقعيت مواجهيم كه در دين عينى شده است.

درست است كه ما از تقابلهاى اخلاقى و پيچيدگيهاى ناشى از آنها نمى‏توانيم بگريزيم. قانون اخلاقى بايد در اوضاع و احوال مختلف به كار آيد و كاربرد آن لزوما در همه موقعيتها روشن نيست. اخلاق را نمى‏توان آنچنان تعميم داد كه هر وضع و حالى را تفسير و تعبير كند، و از همين رو اخلاق مشاركت‏شخصى ما را كنار مى‏گذارد. برخى از قلمروهاى بلاتكليف را بايد به حال خود رها كرد تا جا براى تصميمهاى فردى فراهم شود. يك تصميم اخلاقى بايد از درون خود ما ريشه گيرد تا مطمئن شويم كه ما عمل درست را با انگيزه درست انجام داده‏ايم. بدين ترتيب ما مى‏توانيم وفاداريها يا وظايف متضاد را تجزيه كنيم. مثلا تضاد بين وظايفمان نسبت‏به خانواده خويش، كه مستلزم مقدارى خودخواهى است، و وظايفمان نسبت‏به همسايگان كه لازمه آن ديگرخواهى عظيمى است; يا تضاد بين وظيفه الزامى دفاع از ميهن، و اين فرمان مطلق كه «تو نبايد كسى را بكشى‏» اما هر زمان كه تعدادى از اين نوع وظايف جدا متعارض را تجربه كرديم مثلا به طور صادقانه با توجيهات ممكن در باب وطن‏پرستى و صلح‏دوستى مواجه شديم وجود واقعيتى را كه دين داعيه پرداختن بدان دارد نيز تجربه مى‏كنيم. در غير اين صورت، چرا در چنين تعارضهايى به جاى اين كه صرفا تسليم شويم يا ساده‏ترين راه را انتخاب كنيم. تا اين حد به طور جدى آن را احساس مى‏كنيم؟ ظاهرا فشارهايى كه سمت و سوى فرصت‏طلبى دارند، قوى‏تر از ما هستند و هنوز ما با نهايت درماندگى در تلاشيم تا دست‏به تصميم درستى بزنيم، حتى اگر سرانجام، تصميم ما همان راى اكثريت‏باشد. تعارضات درون اخلاق، اجتناب‏ناپذير است و ممكن است تصور كنيم كه اين واقعيت‏براى بى‏اعتبار كردن دين و اخلاق كافى باشد، اما در واقع با چنين تعارضاتى است كه قوت و استحكام آنها آشكار مى‏شود.

فهم رابطه نزديك ميان اخلاق و دين، از منظرى ديگر نيز امكان‏پذير است. از يك سو، خطر ارزشها و خطر اخلاق محض، تبعيت از قوانين به خاطر خود تبعيت از قوانين است. اگر چنين شود، اوامر كاملا سلبى [نواهى] مانند اين كه تو نبايد مرتكب قتل بشوى برجسته‏تر از اوامر اثباتى مثل اين كه «تو بايد دوست‏بدارى‏» خواهد شد; زيرا مى‏توانيم كارهايى را كه همواره ضد قانون است‏با صراحت تمام تبيين كنيم، و حال آن كه اوامر اثباتى با چنين صراحتى قابل تبيين نيستند. زيرا آنها بايد جايى را براى تصميمهاى شخصى باز گذارند. اما چنين اخلاقى، مجموعه‏اى مهجور و كهنه از نبايدها و ممنوعيتها خواهد بود. و اگر بناست اخلاق شور و نشاط يابد، بايد از غناى منشا كاملا متعالى‏اى كه از آن مايه گرفته است، برخوردار گردد.

و از سوى ديگر، خطر دين آن است كه به تفكر متافيزيكى همراه با تخيلات جدى انسانى يا نظريات انتزاعى الهيات، كه نقش عمده‏اى دارند، تبديل شود و بدين ترتيب، پيوند خود را با زندگى انسان از دست‏بدهد. اخلاق و دين براى آن كه زنده و با نشاط باقى بمانند به يكديگر محتاجند. رابطه صحيح اينها به شكل بسيار زيبايى در كلام جان امان (23) آمده است: «اگر دين، بدون اخلاق فاقد زمين محكمى است كه بتوان در آن قدم زد، اخلاق بدون دين فاقد آسمان پهناورى است كه بتوان در آن نفس كشيد.»

بدون اخلاق، دين همواره در خطر مهجور ماندن از زندگى است و طعمه بررسيهاى غير موجه خواهد شد. بدون دين، اخلاق نيز همواره در خطر تنزل به جمودى (24) يا حتى سنگدلى (25) است. روابط صحيح اين دو به دفعات تحريف شده است; ولى اين ارتباط آن قدر قوى است كه بارها و بارها به حال اول بازگشته است. ما قبلا در بحث از اخلاق گفته‏ايم كه نمى‏توان بر برهانهاى مادى يا علمى تكيه كرد; با اين همه، اگر تجربه را به عنوان شاهدى بپذيريم، همچنان كه بايد چنين كنيم، زيرا تجربه به تنهايى اخلاق را دست‏يافتنى مى‏سازد، اين باور به اخلاق مطلق است كه با واقعيات سر وفاق دارد.

پى‏نوشت‏ها:

1. اين مقاله، ترجمه فصل پنجم از كتاب موافق و مخالف اگزيستانسياليسم، ( است. نويسنده، (Poul Roubiczek) در بعضى موارد، در متن اين فصل، به فصلهاى قبلى كتاب ارجاع مى‏دهد. ولى از آنجا كه فهم مطلب چندان وابسته به مطالب قبلى نيست، در اين موارد، در ترجمه به ذكر ماخذ بسنده شده است. (اين ترجمه، توسط آقاى سيد محمود موسوى با متن انگليسى مقاله، مقابله شده است.)

2. Subjective Method.

3. See p.23

4. See p.68

5. واقعيت دارد كه تلاشهايى براى مشاركت و همكارى دو جانبه اصول عمده حيات گياهان و جانوران شده است; اما اين تلاشها در جايگزينى يا حتى تاثير داروينيسم ناكام بوده است. چنين پديده‏اى وجود دارد اما به نظر مى‏رسد در درجه دوم اهميت است. به هر حال، تبيين زيست‏شناختى از اخلاق همواره مبتنى بر داروينيسم بوده است.

6. اشاره است‏به ده فرمان موسى كه در هر يك، فرد مورد خطاب قرار گرفته است.

7. اشاره است‏به سخنان عيسى(ع) كه در ابواب 5تا7 انجيل متى آمده است.م

8. See pp.3-4,12-14,24-60.

9. نظير اين امر بر مظاهر ارزشهاى مطلق ديگر همچون شعر، مجسمه‏سازى، نقاشى، معمارى و كتابهاى قديمى حكمت‏آميز صادق است. اما از آنجا كه ما در اينجا با اين امور سر و كار نداريم، آنها را از تفسير خويش جدا كرده‏ايم. به منظور اطلاع بيشتر ر.ك:

P.Roubiczek, Thinking towards Religion,chs.2 and 6.

10. W. Lillie.

11. Bertrand Russell.

12. Self- Consistent.

13. Blond beast.

14. Responsibility for.

15. to Responsibility to.

16. See pp.67-80.

17. گروهى از يهوديان در زمان حضرت عيسى(ع) كه بشدت پايبند شعائر و احكام ريعت‏بودند و از خود انعطافى نشان نمى‏دادند.م

18. Berdyaev

19. The Intolevable dullness of virtue.

20. H.H. Farmer.

21. See pp.66-70.

22.See pp.62-3.

23. John Oman.

24. Rigidity.

25. Cruelty.

داود الهامى

نيروى اخلاقى; ضامن اجراى احكام فقهى

بـراى عمل شدن بـه قانون, تـنها اعلان حكم و وجود قوه اجرائيه كافى نيست, بلكه آنچه قانون را در سطح فرد و جامعه در هر شرائط منشإ اثر مى سازد, وجود نيروى اخلاقى و تـعهد فردى و جمعى است و اين نوع ضامن اجرا در درون ذات افراد و پيوسته بـا ايشان همراه است.

قوانينى كه در دنيا موجـود هستـند, از لحاظ غرض و هدف بـر دو گونه است:

1 - قوانينى كه غايت آنها رفع هرج و مرج و حـفظ امنيت جـامعه است.

2 - قوانينى كه غايت و غرض آنها, علاوه بـر امنيت جامعه, وصول بشر است به نهايت درجه سعادت.

فقه اسلامى يكى از اينگونه قوانينى است كه بـه نام قانون الهى به جامعه بشرى اعطإ شده و عمل بـه اين قانون سعادت حقيقى بـشر را از هر لحاظ تإمين مى كند 1.

از اينجـاست كه اهميت ((قانون دينى)) بـر ((قانون مدنى)) بـه خوبى آشكار مى گردد در واقع, ((حكم)) در دين بـه صورت ((وظيفه)) درمىآيد و در ((قانون)) بـه صـورت ((مقـررات)) اجـرإ مى شـود و معلوم اسـت كه رعايت مقرراتـى كه قانون تـعـيين مى كند بـا اداى وظيفه اى كه دين تـكليف مى كند, چه اندازه متـفاوت است و از همين تفاوت اختلاف فاحشى نيز در تـإمين سعادت جوامع پـديدار مى گردد.

اين است كه دادستان اسبق ديوان كشور ايالات متحده آمريكا نظر به همين مزيت است كه پـيروان اين شريعت اطاعت از دستـورات دينى را يك نوع فريضه وجـدانى و واجـب دينى مى شناسند و احكام آن را بـه ديده قداست و احترام مى نگرند در صورتى كه قوانين وضعى و نظامات بشرى در نظر مردم هيچگونه قداست و روحانيتى ندارند و چه بـسا كه بـسـيارى از احـكام و مقررات آن را بـه عنوان بـارى گران تـلقى مى كنند و به هر وسيله و از هر راه كه ميسر باشد, از زيربـار آن مى گريزند ولى شريعت آسمانى اسلام, در نظر پيروان آن, پرتو اراده و مظهر رضاى خالق است و از اين جهت تخلف از احكام آن بـه عقيده مسلمانان, گناهى بزرگ و مستوجب كيفر است چنانكه دكتر

((عبدالفتاح عبدالباقى)) كه يكى از اعلام حقوق و رجال قانون عصر حاضر مى باشد, به همين مناسبت مى گويد:

((در قوانين وضعى سزاى جرم همراه جـرم است الا اين كه اين سزا هميشه سزاى دنيوى اسـت زيرا واضع قانون وضعى; طبـعا مالك آخـرت نيست و نتيجه اينگونه كيفر دادن اين است كه هركس بتواند خود را به گريزگاه قانون برساند, مجرم محسوب نمى شود)) 2.

و نيز دكتر ((محمد يوسف موسى)) در كتاب ((الفقه الاسلامى)) پـس از نقل اين بيان مى افزايد:

((اما قانون آسمانى, كه عاليترين نمونه آن فقه اسلامى است, در خـصـوص سـزاى اعمال راه و رسـمى ديگر دارد زيرا هم در اين دنيا پـاداش و كيفر مى دهد و هم در آخرت. و جزاى اخروى هميشه بـزرگتر از جزاى دنيوى است و بـه همين جهت شخص معتـقد هميشه وجود پـليس سرى را در نهاد خـود احـساس مى كند كه خـود را از اطاعت اوامر و نواهى او ناگزير مى بـيند هرچـند كه در اين دنيا فـرار از كيفـر براى او ميسر باشد...)) 3.

از اين جـاسـت كه دادسـتـان ديوان كشـور ايالات متـحـده آمريكا ((رابـرت هوگوت جكسون)) در مقام مقايسه ميان احكام دينى اسلام و حقوق مدنى آمريكا, مى گويد:

((قانون در آمريكا فقط يك تماس محدودى بـا اجراى وظايف اخلاقى دارد, در حـقيقت يك شخـص آمريكائى در همان حـال كه ممكن است يك فرد مطيع قانون بـاشد, ممكن است يك فرد پست و فاسدى هم, از حيث اخـلاق بـاشد. ولى بـرعكس آن, در قوانين اسلامى, سرچـشمه و منبـع قانون اراده خدا اسـت اراده اى كه بـه رسـول او محـمد(ص)مكشوف و عيان گرديده اسـت اين قانون و اين اراده الهى, تـمام مومنان را جـامعه واحـدى مى شناسـد, در اينجـا مذهب, نيروى صحـيح و سـالم, التـصـادق دهنده جـماعـت مى بـاشـد نه مليت و حـدود جـغرافيايى.

در اينجا خود دولت هم مطيع و فرمانبر دار قرآن است... به نظر مومن, اين جهان دهليزى است به جهان ديگر كه جهان بـهتر بـاشد و قرآن قواعد و قوانين و طرز سـلوك افراد را نسـبـت بـه يكديگر و نسبت به اجتـماع آنها معين مى كند تـا آن تـحول سالم را, از اين عالم بـه عـالم ديگر, تـإمين نمايد. غير ممكن اسـت تـئوريها و نظريات سياسى و يا قضايى را از تـعليمات پـيامبـر تـفكيك نمود, تعليماتى كه طرز رفتار را نسبت به اصول مذهبى و طرز زندگى شخصى و اجتـماعى و سياسى همه را تـعيين مى كند. اين تـعليمات بـيشتـر وظيفه و تكليف براى انسان تـعيين مى كند تـا حقوق. يعنى تـعهدات اخلاقى كه فرد ملزم به اجراى آن مى بـاشد, بـيشتر مطمع نظر است و هيچ مقامى هم, در روى زمين نمى تـواند فرد را از انجـام آن معاف بدارد و اگر از اطاعت سرپيچى كند, حيات آينده خود را به مخاطره انداخته است)) 4.

زمينه سازى براى پذيرش احكام

براى اين كه قانونگذار, از وضع قانون بـه نتيجه مطلوب بـرسد, تنها دقت در تحسين و تحكيم قانون كافى نيست, بلكه علاوه بر اين, لازم اسـت كه قانونگذار از طرف كسـانى كه قانون بـراى ايشان وضع شده, اطمينان حاصل نمايد بـه اين معنى كه ضامن اجـرائى در داخل قلوب و نفوس ايشان بـگمارد و شك نيسـت كه ضامن اجـراى هر قانون ايمان مردم بـه عدالت قانون و خشنودى از مقررات آن است. چنانكه از قرآن و سنت استفاده مى شود, تشريعات اسلامى بيش از هر شريعت و قانون از اين مزيت برخوردار است زيرا احكام و تكاليف خود را بر پـايه هاى محكم و ايمان و اعتقاد اشخاص استوار ساخته است و علاوه بـر اين, زمينه سازى كلى بـه منظور جلب قبـول و كسب پذيرش مردم, بـراى يكايك احكام بـه زمينه سازى جداگانه پرداخته و از اين راه از منتـهاى رضا و اطمينان مكلفين بـرخوردار شده است. اينك چـند مورد را به عنوان مثال يادآور مى شويم:

يكى از احكام مهم اسلامى ((زكات)) است. زكات يك نوع ضريبه بـر نصابهاى معين از دارائى است كه مى بـايد از پاكيزه ترين قسمت مال پـرداخت گردد و شكى نيست كه دل بـرداشتـن از مال دنيا كارى بـس دشوار است و با خوى بخل كه در طبيعت اغلب اشخاص وجود دارد, بسى ناسازگار مى باشد از اين جهت شارع اسلام بـراى جايگزين ساختن اين حكم در اعماق قلوب, بـا لطيف ترين وجهى بـه زمينه سازى پرداخته و با بيانى نافذ و موثر افكار را براى پذيرش اين حكم آماده ساخته است.

چنانكه قرآن كريم در اين باره فرموده است:

(خذ من اموالهم صدقه تطهرهم و تزكيهم بها و صل عليهم ان صلاتك سكن لهم و الله سميع عليم)5.

((از اموال آنها زكات بگير تا بـه وسيله آن, آنان را پاك سازى و پـرورش دهى و بـه آنها(هنگام گرفتـن زكات)دعا كن كه دعاى تـو مايه آرامش آنهاست و خداوند شنوا و داناست)) .

در اين آيه بـه دو قسمت از فلسفه اخلاقى و اجتماعى زكات اشاره شده و خطاب به پيامبر فرموده: تو با اين كار آنها را پاك مى كنى و نمو مى دهى, و آنها را از رذائل اخلاقى, از دنياپرستى و بـخل و امساك پـاك مى كنى و نهال نوعدوستـى و سخاوت و تـوجـه بـه حـقوق ديگران را در آنها پـرورش مـى دهى. از اين گـذشـتـه, مـفـاسـد و آلودگيهائى كه در جامعه به خاطر فقر و فاصله طبـقاتى و محروميت گروهى از جامعه به وجـود مىآيد, بـا انجـام اين فريضه الهى بـر مى چـينى و صـحـنه اجـتـماع را از اين آلـودگـيها پـاك مى سـازى. و نيز همبـستـگى اجـتـماعى و نمو و پـيشرفت اقتـصادى در سايه اينگونه برنامه ها تإمين مى گردد بنا بـر اين حكم زكات هم ((پاك كننده فرد واجتماع)) است و هم نمو دهنده بذرهاى فضيلت در افراد و هم سبـب پيشرفت جامعه. و اين رساترين تعبـيرى است كه دربـاره زكات مى تـوان گفت: از يكسـو آلودگيها را مى شـويد و از طرف ديگر تكاملآفرين است.

قران كريم با اين بيان خاطرنشان ساخته است كه پرداخت زكات به نفع خـود موديان زكات است زيرا از طرفى آئينه نفوس را از زنگار بـخل و امساك مى زدايد و از طرفى جـامعه را از عوامل كينه و حسد پيراسته مى سازد.

بـديهى است, پـس از ساختن چنين زمينه محكم در قلوب, آنگاه كه فقه اسلامى جزئيات اين حكم را بيان كند, هيچ شخص مسلمان و معتقد بـه قرآن و سنت بـه خود اجـازه نمى دهد از پـرداخت زكات امتـناع ورزد.

نمونه ديگر, موضوع ((جهاد)) است و جاى ترديد نيست كه اين خود حكمى بسيار دشوار است زيرا بيشتر مردم بيش از آنچه در بـذل مال بخل مى ورزند, از بـذل جان مضايقه دارند. از اين رو قرآن در مقام ترغيب و تشويق به جهاد منطقى محكم بكار برده و اشعه انوار خيره كننده وحى را تا اعماق دلها نفوذ بـخشيده و انجام اين وظيفه را از جهان و آنچه در آن هست, بـرتر شمرده و شخص شهيد را بـه وعده خلود در سراى سعادت و رضاى خداوند دلگرم و اميدوار ساختـه و از آن جمله فرموده است:(كتب عليكم القتـال و هو كره لكم و عسى إن تـكرهوا شيئا و هو خير لكم و عسى إن تـحبـوا شيئا و هو شر لكم والله يعلم و إنتم لا تعلمون)6.

((جـهاد در راه خـدا بـر شما مقرر شده اسـت درحـالى كه از آن اكراه داريد و چه بسا از چيزى اكراه داشته باشيد, كه خير شما در آن است و يا چـيزى را دوست بـداريد كه شر شما در آن است و خـدا مى داند و شما نمى دانيد)) .

اين آيه اشاره بـه يك اصل اساسى در قوانين تـكوينى و تـشريعى خداوند مى كند و روح انقياد و تسليم را در برابـر اين قوانين در افراد انسان پرورش مى دهد و آن اين كه افراد بشر نبايد در برابر قوانين پروردگار تشخيص خود را ملاك قضاوت قرار دهند, زيرا به طور مسلم علم آنها از هر نظر محدود و ناچيز و در برابر مجهولات آنها همچون قطره اى در بـرابـر درياست. بـنابـراين قوانينى كه از علم خداوند سرچشمه مى گيرد, هرگز نبايد در برابـر آن روى درهم كشيد, بلكه بايد بدانند همه آنها به سود و نفع آنهاست 7.

همچـنين در آيه ديگر جـهاد در راه خـدا را معـامله اى سـودآور تـعبـير مى كند و شهادت يا پـيروزى در ميدان جهاد در راه خدا را مستوجب اجرى عظيم مى شمارد و اين حقيقت را با بيانى نافذ و مهيج اينگونه بيان مى كند:

(فليقاتل فى سبيل الله الذين يشرون الحيوه الدنيا بالاخره و من يقاتل فى سبـيل الله فيقتـل او يغلب فسوف نوتـيه اجرا عظيما)8.

((كسانى كه زندگى دنيا را بـه آخرت فروختـه اند, بـايد در راه خدا پـيكار كنند و آن كس كه در راه خدا پـيكار كند و كشته شود, يا پيروز گردد, پاداش بزرگى به او خواهيم داد)) .

آيه كريمه, مشعر بـر جـهت اهميت جـهاد اسـت زيرا كسـى در اين پيكار قدم مى نهد كه از سر جان در مى گذرد و چون خداوند عادل است اجرى براى مجاهد در راه خدا مقرر فرموده است كه مناسب بـا بـذل جان باشد و چون خداوند هر حسنه را به چندين برابر پاداش مى دهد, مى توان گفت كه پاداش جهاد در راه خدا بـرون از حد و نهايت است.

ضمنا آيه بـه اين معنى اشعار دارد كه لازمه بـهره مند شدن از اين اجر بزرگ تنها كشته شدن نيست و آنان كه موجب غلبـه اسلام مى شوند و پس از جنگ زنده مى مانند, آنان نيز از اين اجر عظيم برخوردارند.

و در مورد ديگر ((جـهاد)) را بـه معـامله اى تـشـبـيه مى كند و خـريدار را خـدا و فروشنده را مردم مومن و مبـيع را جـان و مال ايشان و ثمن را بـهشت و شروع بـه معامله را قيام بـه جهاد قرار مى دهد و اين معامله پرسود را بر اين گونه مطرح مى كند:

(ان الله اشترى من المومنين انفسهم و اموالهم بإن لهم الجنه يقاتلون فى سـبـيل الله فيقتـلون و يقتـلون وعـدا عـليه حـقا فى التوراه و الانجيل و القرآن و من اوفى بعهده من الله فاستبـشروا ببيعكم الذى بايعتم به و ذلك هو الفوز العظيم)9.

((خداوند, جـانها و اموال مومنان را خـريده است كه در عوض آن به آنان بهشت ارزانى دارد, چه اين مومنان در راه خدا مى جنگند و مى كشند و كشته مى شوند. اين وعده راستين بر عهده خداست و به اين وعده در تورات و انجيل و قرآن تـصريح شده است. اى پـيغمبـر بـه آنان كه به پيمان الهى وفا كنند, بگو شما را بـه اين معامله كه بـا خدا كرده ايد, بـشارت بـاد. آن معامله فوز و رستـگارى بـزرگ است)) .

گذشته از اين آيات و نظائر آن, كه بـه عنوان زمينه سازى بـراى قبول فداكارى و جانبـازى در ميدان جهاد در قرآن كريم آمده است, احاديثى بسيار مهيج و تكان دهنده از پيامبـر اسلام(ص)در تإييد و تـإكيد اين موضـوع رسـيده اسـت كه مقـام, گنجـايش ذكر آنها را ندارد.

البـتـه چـنين زمينه سازى بـراى تـشريع حـكم جـهاد, فداكارى و جانفشانى را براى مسلمانان سهل و آسان ساخت.

و يك نمونه ديگر موضوع تـحريم خمر و شراب است. شرابـخوارى در زمان جاهليت و قبل از ظهور اسلام فوق العاده رواج داشت و به صورت يك بلاى عمومى درآمده بود, تا آنجا كه بـعضى از مورخان مى گويند:

عشق عرب جـاهلى در سه چيز خلاصه مى شد: شعر و شراب و جـنگ! و نيز از روايات استفاده مى شود كه حـتـى بـعد از تـحـريم شراب مسإله ممنوعيت آن براى بعضى از مسلمانان فوق العاده سخت و سنگين بود, تا آنجا كه مى گفتـند: ((ما حرم علينا شيى اشد من الخمر)) ((هيچ حكمى بر ما سنگين تر از تحريم شراب نبود)) 10.

بديهى است كه اگر شارع اسلام مى خواست بدون رعايت اصول روانى و اخلاقى و اجتماعى با اين بلاى بزرگ عمومى به مبارزه برخيزد, ممكن نبود و لذا از روش تحريم تـدريجى و آماده ساختـن افكار و اذهان بـراى ريشه كن كردن ميگسارى كه بـه صورت يك عادت ثـانوى در رگ و پـوست آنها نفوذ كرده بـود, استفاده كرد و زمينه را بـراى اعلان حكم قطعى آماده ساخت بدين تـرتـيب كه نخست در بـعضى از سوره هاى مكى اشاراتـى بـه زشـتـى اين كـار نمود چـنانكـه در سـوره نحـل مى خوانيم:(و من ثمرات النخيل و الاعناب تتـخذون منه سكرا و رزقا حسنا...)11 ((از ميوه هاى درخـت نخـل و انگور, مسكرات و روزيهاى پاكيزه فراهم مى كنيد)) .

در اينجـا ((سكر)) يعنى مسكر و شرابـى را كه از انگور و خرما مى گرفتند, درست در مقابل ((رزق حسن)) قرار داده است و آن را يك نوشيدنى ناپـاك و آلوده شمرده است. ولى عادت زشت شرابـخوارى از اين ريشه دارتر بود, كه با اين اشاره ها ريشه كن شود.

دومين دستور در زمينه منع شرابـخوارى بـه صورت قاطع تـرى نازل گشت, تا افكار را براى تـحريم نهائى آماده تـر سازد و آن هنگامى بـود كه آيه(يسئلونك عن الخـمر و الميسر قل فيهما اثـم كبـير و منافع للناس و اثـمهما اكبـر من نفعهما)) 12 نازل گرديد در اين آيه ضمن اشاره بـه منافع اقتـصادى مشـروبـات الكلى بـراى بـعضى جوامع, همانند جامعه جاهليت, اهميت خطرات و زيانهاى بزرگ آن را كه بـه درجات از منافع اقتـصادى آن بـيشتـر است, يادآور مى شود. و به دنبال آن فرمود:(يا ايها الذين آمنوا لا تقربوا الصلوه و إنتم سكارى حتى تعلموا ما تقولون)13 بـه مسلمانان صريحا دستور داده شد كه در حال مستى هرگز نماز نخوانند تا بـدانند بـا خداى خود چه مى گويند.

آشنائى مسلمانان بـه احـكاحـ اسـلام و آمادگى فكرى آنها بـراى ريشه كن ساختن اين مفسده بزرگ اجتماعى و اخلاقى كه در اعماق وجود آنها نفوذ كرده بـود, سبـب شد كه دستور نهائى بـا صراحت كامل و بيان قاطع كه حتى بـهانه جويان نيز نتوانند بـه آن ايراد گيرند, نازل گرديد:(يا ايها الذين آمنوا انما الخمر و الميسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه لعلكم تفلحون); (انما يريد الشيطان إن يوقع بينكم العداوه و البغضإ فى الخمر و الميسر و يصدكم عن ذكرالله و عن الصلوه فهل إنتم منتهون)14.

((اى كسـانى كه ايمان آورده ايد, شراب و قمار و بـتـها و ازلام پـليدند و از عمل شيطانند از آنها دورى كنيد تـا رستـگار شويد.

شيطان مى خواهد در ميان شما بـه وسيله شراب و قمار عداوت ايجـاد كند و شما را از ذكر خـدا و از نماز بـاز دارد آيا(بـا اين همه زيان و فسـاد و بـا اين نهى اكـيد)خـوددارى خـواهيد كـرد؟!)).

شك نيست كه اين استفهام, پس از ايراد آن بـيان موثر در شرح و توضيح زيانهاى خمر و ميسر, عقل و وجدان مخاطبـين را تحت تإثير شديد قرار داده و جوابـى مثبـت و حاكى از كمال خضوع و تسليم از اعماق ضمير ايشان بـرآورده در راه صحيح و روش موثر مبـارزه بـا عادات زشت را به مصلحين بشريت تعليم داده است!

با توجه به اين حقايق, تفاوت تشريعات وضعى و قوانين بشرى بـا شرايع آسمانى معلوم مى شود و ثابـت مى گردد كه تـفاوت ميان آن دو از زمين تا آسمان است.

بـنابـراين, اخلاق مانند جان در همگى مفاصل و پـيوندهاى شرع و فقه اسلام نفوذ و تإثيرى بـسزا دارد و سبـب پذيرش احكام و ضامن اجراى شريعت اسلام مى باشد.

قصاص و گذشت

قران مجيد آنجا كه از شديدترين كيفرها سخن بـه ميان آورده كه طبـع حـساس و دل نازك بـعضيها ممكن است از آن آزرده و متـإثـر گردد, به دنبـال آن بـه توصيه اخلاقى پرداخته تا جلو خشكى و شدت قانون را بگيرد و تا حدودى آن را ملايم نمايد.

مثلا قتل عمد از بزرگترين گناهان و خطرناكترين جناياتى است كه امنيت اجتماع را دستخوش اختـلال مى سازد و بـه همين جهت كيفر اين گناه در كليه شرايع و قوانين از شديدترين كيفرها و غالبـا قتـل است و اين گناه از قديمى تـرين گناهان در اجـتـماع بـشرى است كه تمام شرايع و اديان باستانى درباره آن بحث كرده اند.

تورات در قانونگذارى خود جانب مقتول را رعايت كرده و بـر ولى دم مقرر داشتـه است كه قاتـل را بـكشد و هيچـگونه رحم و شفقتـى درباره قاتل روا نداشته است ولى در انجيل بـيشتر عنايت و رعايت معطوف و متوجه قاتل شده است 15.

ولى شريعت اسلام در اين بـاره حد وسط ميان يهوديت و مسيحيت را اختيار نموده است به اين معنى كه قاتـل را محكوم بـه قتـل كرده ولى به ولى مقتول اختيار داده است كه از ريختن خون قاتل درگذرد و به گرفتن ديه اكتفإ كند.

قرآن مجيد در اين بـاره مى فرمايد:(يا ايها الذين آمنوا كتـب عليكم القصاص فى القتـلى الحر بـالحر و العبـد بـالعبـد والانثى بـالانثى فمن عفى له من اخيه شيى فاتبـاع بـالمعروف و ادإ اليه باحسان ذلك تخفيف من ربـكم و رحمه فمن اعتدى بـعد ذلك فله عذاب اليم)16.

((اى مومنان درباره كشتگان حكم قصاص بر شما نوشته شده است به اين ترتيب كه آزاد در برابر آزاد, و برده در برابر بـرده, و زن در بـرابـر زن, پـس اگر كسى از ناحيه بـرادر(دينى)خود مورد عفو قرار گيرد(و حـكم قصاص تـبـديل بـه خونبـها گردد) بـايد از راه پسنديده پيروى كند(و صاحب خون, حال پرداخت كننده ديه را در نظر بـگيرد)و او(قاتل)نيز بـه نيكى ديه را(بـه ولى مقتول)بـپردازد, اين, تخفيف و رحمتى است از ناحيه پـروردگار شما! و كسى كه بـعد از آن, تجاوز كند, عذاب دردناكى خواهد داشت)) .

قرآن كريم چـنانكه ملاحـظه مى شـود, در اين آيه, ولى مقتـول را برادر قاتل خوانده تا به وسيله آن عاطفه او را بـرانگيزد و دلش را به جانب عفو و رحم متمايل سازد.

و از سوى ديگر بـا جمله(و إدإ اليه بـاحسان)بـه قاتل توصيه شده كه در پـرداخت خونبـها بـا نيكوئى و بـدون سهل انگارى رفتار نمايد و بدهى خود را به طور كامل و به موقع ادا كند.

چـنانكه مى بـينيم, قرآن مجـيد در عـين حـال كه حـكم اصـلى را ((قصاص)) قرار داده و بـراى پـيشگيرى از اثـرات سوء آن در كنار اين حكم, حكم اخلاقى ((عفو)) را عنوان نموده است و در آيه ديگر, پـس از آن كه كيفر هر بـدى و آسيب و خـسارت را كه بـر كسى وارد شود, سيئه و خسـارت و آسـيبـى همانند آن تـعيين كرده اسـت, عفو كنندگان و اصلاح كنندگان را بـه اجـر الهى نويد داده, آنگاه جـهت رفع تعدى و تجاوز در كيفر, محبـت خود را از ستمكاران و متعديان سلب فرموده است:

(...فمن عفى و اصلح فاجـره على الله انه لا يحـب الظالمين)17.

و در آيه ديگر فرموده:(و ان عاقبتم فعاقبوا بـمثل ما عوقبـتم به و لئن صبرتم فهو خير للصابرين)18.

((اگر در مقام عقوبت و كيفر باشيد همانند عقوبـت و لطمه اى كه بر شما وارد شده است, عقوبت كنيد و اگر صبر و بـردبـارى ورزيد, يعنى از كيفر عقوبـت درگذريد, اين صبـر و گذشت بـراى شما بـهتر است)) . دليل مزيت عفو و صبـر در مقابـل عقوبـت همانا اجر الهى است كه بـه هيچ وجه بـا گرفتن خونبـها يا تشفى, حس انتقام قابـل مقايسه نمى باشد.

و در آيه ديگر مى خوانيم:(و كتبنا عليهم فيها ان النفس بالنفس و العين بـالعـين و الانف بـالانف و الاذن بـالاذن و السـن بـالسـن والجروح قصاص فمن تصدق به فهو كفاره له و من لم يحكم بما إنزل الله فاولئك هم الظالمون)19.

اين آيه قسمت ديگرى از احكام جنائى و حدود الهى تورات را شرح مى دهد و مى فرمايد: ((ما در تورات قانون قصاص را مقرر داشتيم كه اگر كسى عمدا بى گناهى را به قتل برساند, اولياى مقتول مى توانند قاتل را در مقابل اعدام نمايند و...)) .

و اگر كسى آسيب به چشم ديگرى برساند و آن را از بين ببـرد او نيز مى تواند چشم او را از بين ببـرد و همچنين در مقابـل بـريدن بينى, جايز است بينى جانى بريده شود و نيز در مقابل بـريدن گوش بـريدن گوش طرف مجاز است و. ... و بـه طور كلى هر كسى جراحتى و زخمى به ديگرى بزند, در مقابل مى توان قصاص كرد)) .

بنابراين, اين حكم قصاص بـه طور عادلانه و بـدون هيچ گونه تفاوت از نظر نژاد و طبـقه اجـتـماعى و طائفه و شخصيت اجـرا مى گردد و هيچ گونه تبعيضى در آن از اين جهات راه ندارد 20.

ولى بـراى آن كه اين توهم پـيش نيايد كه خداوند قصاص كردن را الزامى شمرده و دعوت به مقابله به مثل نموده است به دنبـال اين حكم يك توصيه اخلاقى نموده, و فرموده است:

((اگر كسى از حق خود بگذرد و عفو و بـخشش كند, كفار اى بـراى گناهان او محـسوب مى شود و بـه همان نسبـت كه گذشت بـه خرج داده خداوند از او گذشت مى كند)) .

در حديثى از امام صادق(ع)نقل شده است كه فرمود: ((كسى كه عفو كند, خـداوند بـه همـان اندازه از گـناهان او مـى بـخـشـد)) 21.

اين جـمله در حـقيقت پـاسخ دندان شكنى است بـه كسانى كه قانون قصاص را قانون وحـشـتـناك و غير عادلانه شـمرده اند كه مشـوق روح آدمكشى و مثله كردن اسـت زيرا از مجـموع آيه اسـتـفاده مى شود كه اجازه قصاص براى ايجاد ترس و وحشت در جانيان و در نتيجه تإمين امنيت جانى بـراى مردم بـى گناه اسـت و در عـين حـال راه عـفو و بازگشت نيز در آن گشوده شده است.

و اين نشان مى دهد كه اسلام حتى در بيان شديدترين قوانين كيفرى نيز رسالت اخلاقى خود را فراموش نكرده است.

پى نوشت :

دعا

•  تفسير آيه اذا سألك عبادي عني فإني قريب اجيب دعوة الداع اذا دعان

•  معني نزديك بودن خدا به انسان، چرا حضور خدا را احساس نمي‌كنيم

•  با دعا بنده به منبع و سرچشمه فيض متصل مي‌شود، دعا كليد گشايش تمام امور است، روايات در مورد دعا

•  دعا سلاح مومن است، سه اثر دعا

• دعاي اباعبدالله‌الحسين در روز عرفه

•  درد دل اميرالمومنين عليه‌السلام با چاه، علم اهل بيت را فقط مومنين واقعي مي‌توانند تحمل كنند

•  جلالت و عظمت ميثم تمار و سخنان اميرالمومنين عليه‌السلام با او

•  جريان شهادت ميثم تمار

•  مواعظ روز بيست و ششم- توضيح مقصود از اذا دعان در آيه اذا سألك عبادي اني فاني قريب، علل عدم استجابت دعا هيچ موثري در عالم جز خدا نيست و سرسلسله تمام اسباب و علل به‌دست اوست

•  منطق قرآن توحيد محض است و همه را به خدا ارجاع مي‌دهد

•  خداي اوقات گشايش همان خداي اوقات گرفتاري است

• ‌ مرجع تمام علت‌هاي عدم استجابت خدا غفلت است

•  عدي ابن حاتم و وصف اميرالمومنين عليه‌السلام در مجلس معاويه

•  جريان مشاهدات طرماح فرزند عدي بن حاتم در ميان شهداي كربلا

•  تفسير آيه امن يجيب المضطر اذا دعاه، شخص مضطر بواسطه انقطاع از غير خدا دعايش مستجاب مي‌شود

•  ملائكه صداي دعا كننده را مي‌شناسند

•  تمام امور به‌دست خداست و در امور جزئيه نيز نبايد از قدرت خدا غافل شد

•  الدعاء مخّ العبادة

•  علت حبس دعاي مومن، اخبار پيامبر اكرم از اويس قرني

•  احوال اويس قرني

•  ميزان تمايز گناه از غيرگناه جهل و غفلت است، استكبار عصاره گناهان است و ابتهال از مهم‌ترين آثار عبوديت است

•  الدعاء يرد القضاء

•  اگر انسان با توجه تامّ و از صميم قلب دعا كند دعايش مستجاب مي‌شود

•  خداوند در زماني كه طبيعتا كاري انجام نمي‌شود نيز قدرت خود را نشان مي‌دهد

•  الدعاء يرد القضاء

•  دعا يكي از حلقه‌هاي سلسله اسباب و علل عدم نزول بلاء است

•  احوال رشيد هَجَري

•  جريان شهادت رشيد هَجَري

•  با دعا بنده به منبع و سرچشمه فيض متصل مي‌شود، دعا كليد گشايش تمام امور است، روايات در مورد دعا

•  دعا حالي است كه براساس عبوديت بوجود مي‌آيد

•  معني روايت الجاهل اذا صلي ركعتين ينتظر الوحي

•  كلام حضرت سجاد عليه‌السلام در سجده شكر، خطبه اميرالمومنين عليه‌السلام در مورد دعا

•  آزادگان از هوي و هوس غير از خدا نمي‌بينند

•  روايت شغلك القبر عن الله، احوال محمد بن ابي‌بكر

•  جريان شهادت محمد ابن ابي‌بكر، جريان دست‌يابي بني‌اميه به نامه اميرالمومنين عليه‌السلام به مالك اشتر

•  تفسير آيه مايعبؤ بكم ربي لولا دعائكم، دعا مناط توجه و اعتناء خدا به بنده است

•  تفسير آيه لو ان اهل القري امنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و الارض، تقوي و ايمان در سلسله اسباب نزول بركات معنوي و مادي قرار دارد، دعا اتصال به سرمنشاء عالم است

•  تا انسان به قوه و قدرت خود متكي است دعايش مستجاب نيست، در حال اضطرار انسان منقطع مي‌شود و بدون حجاب با خدا ارتباط برقرار مي‌كند

•  تنافي بين دعا و قضاء الهي نيست و محل و موطن هر يك در صورت عدم وجود ديگري است

•  دعا سلاح مومن است، سه اثر دعا

•  روايت لاقطعن امل كل مؤمل غيري

• مبدء سفر انسان عالم كثرت و حجاب و مقصد سفر او عالم توحيد است

•  كساني‌كه در زندگي به دنبال خودپسندي و خودخواهي نروند و تسليم رضاي خدا باشند به مقصد خواهند رسيد

•  بيان آيات 25 تا 35 سوره الحاقة

•  تفسير آيه فان حزب الله هم الغالبون

•  كساني‌كه گفتند كفانا كتاب الله نه كتاب را گرفتند نه عترت را

•  اگر خود را به‌دست هواي نفس نسپاريم حجاب‌ها كنار مي‌رود و عالم معنويت آشكار مي‌گردد

•  مراتب تعينات الهي در عالم وجود

•  براي هر خواسته‌اي بايد اسم خاص مناسب آن را از اسماء الله خواند، هر دعائي خاصيت مخصوص به خود براي استجابت خواسته خاصي دارد

•  حال حضرت ابراهيم عليه‌السلام هنگامي كه در منجنيق قرار داده شد تا در آتش افكنده شود

•  دعاي اباعبدالله‌الحسين در روز عرفه

•  داستان غلامي كه عاشق پادشاه شده بود

•  ذكر سجده حضرت زين‌العابدين عليه‌السلام- الهي عبيدك بفنائك

•  دعاي سيد‌الشهداء هنگام شهادت

•  شرايط دعا، شرط اول ملاحظه وقت دعا

•  شرافت شب و روز جمعه و عصر جمعه، هنگام خواب و غفلت مردم در شب بهترين وقت دعاست

•  وقت بين الطلوعين وقت استجابت دعا و تقسيم ارزاق است، در روز جمعه ساعتي است كه دعا مستجاب است

•  شرط دوم دعا انتخاب مكان‌هاي شريف است، شرط سوم دعا ملاحظه حالات نزديكي به خدا و نزول رحمت الهي است

•  شرط سوم دعا دادن صدقه است، شرط چهارم رو به قبله بودن و بلند كردن دست است،‌ پنج نحوه بلند كردن دست به آسمان براي حالات مختلف دعا از حضرت صادق عليه‌السلام

•  ابتهال، تضرع و رهبة

•  منظور از تبتل و ابتهال، شرط پنجم دعا آهسته دعا كردن است

•  درد دل اميرالمومنين عليه‌السلام با چاه، علم اهل بيت را فقط مومنين واقعي مي‌توانند تحمل كنند

• شرط ششم در دعا كردن تكلّف نورزيدن در گفتار است

•  انسان امور غير معقول و فوق حد و اندازه خود را نبايد بخواهد، شرط هفتم در دعا كردن تضرع و خشوع است

•  شرط هشتم در دعا كردن اميد به اجابت است، نوميدي و حرمان از ضعف نفس و عدم اتكال به خداوند است

• ‌ تمام اراده‌ها تابع اراده خداست و اراده خدا طبق حكمت و مصلحت است

•  شرط نهم دعا كردن الحاح و اصرار در دعا است

•  شرط دهم در دعا كردن حمد و ثناء قبل از دعاست

• حمد و ثناء اعتراف به عظمت و قدرت خداست

•  شرط يازدهم در دعا كردن صلوات فرستادن است

•  شرط دوازدهم در دعا كردن توبه و رد مظالم و حقوق ديگران است

•  حلال بودن طعام و كسب انسان از شرايط استجابت دعاست

• جلالت و عظمت ميثم تمار و سخنان اميرالمومنين عليه‌السلام با او

•  ترك لقمه حرام از دوهزار ركعت نماز مستحبي نزد خداوند برتر است

•  شرط سيزدهم دعا كردن اعتراف به گناه است و شرط چهاردهم

•  شرط پانزدهم در دعا كردن دعاي قبل از نزول بلاء است

•  شرط شانزدهم نام بردن مورد دعا و شرط هفدهم عموميت دادن در دعا كردن است

• ‌ شرط هجدهم در دعا كردن مجتمعا دعا كردن است

•  شرط نوزدهم بكاء در حال دعاست، خشكي چشم علامت قساوت قلب است

•  فضيلت بكاء

• فضيلت تباكي عند عدم البكاء

•  شرط بيستم در دعا كردن دعا براي برادران مومن است، شرط بيست و يكم عدم اتكاء به‌غير خداست

•  در معني آيه من يتوكل علي الله فهو حسبه

•  جريان شهادت ميثم تمار

•  شرط بيست و دوم دعا دو ركعت نماز خواندن است،

•  شرط بيست و سوم در دعا كردن روزه گرفتن قبل از دعاست

•  شرط بيست و سوم در دعا كردن ملاحظه ادب دعاست، هر چه بنده عظمت خداوند و نيستي خود را بيشتر ملاحظه كند دعايش به‌اجابت نزديك‌تر است

•  در تمام شرايط بيست و چهارگانه‌ي دعا در درجه اول توجه به خدا و انقطاع از او ملحوظ است، برخي شرايط دعا براي اصل استجابت است و برخي براي كمال استجابت

•  كلمات قصاري از رسول اكرم صلي‌الله‌عليه‌وآله

•  كلمات قصاري از رسول اكرم صلي‌الله‌عليه‌وآله

•  كلمات قصاري از رسول اكرم صلي‌الله‌عليه‌وآله

• مواعظ روز بيست و ششم- توضيح مقصود از اذا دعان در آيه اذا سألك عبادي اني فاني قريب، علل عدم استجابت دعا

خداوند تحمل امور مشقت‌بار و كارهاي سنگين را از دوش زن برداشته است.

• حق هر موجودي در نظام خلقت، بر چه اساسي تعيين مي‌شود؟

• نوع فعاليت افراد در جامعه (تقسيم كار در جامعه) چگونه معين مي‌شود؟

• چه اموري با روحيات زن تناسب ندارد و موجب از بين رفتن آن مي‌شود؟

• حقوق زن در اسلام چيست؟

مطالبي از كتاب:

• در نظام طبيعي هستي، حق هيچ موجودي ضايع نشده است.

• عدالت در رعايت گنجايش و ظرفيت هر موجود است و انتظار يكسان داشتن غلط است.

• حق اوليه زن خودداري از امور سنگين و پردغدغه است، نه اينكه از انجام آنها محروم شده باشد.

• بعهده گرفتن حكومت و قضاوت و نمايندگي توسط زنان ظلم به خود و جامعه است.    

.

• بحث در مساله ولايت به‌عنوان مقدمه بررسي روايات در باب قضاوت و حكومت...

تفسيري جديد از مثال

عنكبوت در قرآن

خانه عنكبوت در نظر مفسران

تعارض ديدگاه مفسران با علوم جديد

نتايج پژوهش هاي لغوي و قرآني

نتايج پژوهش هاي علمي در مورد عنكبوت

اشكال و پاسخ

رابطة العالم الاسلامي، مركزي است كه در شهر مكه واقع شده و امور تبليغي ديني را انجام مي دهد. حوزه فعاليت اين مركز داخل و خارج عربستان سعودي است. يكي از بخش هاي اين مركز بخش "اعجاز علمي" است كه مجله اي فصلي به نام "الاعجاز العلمي" دارد. مقاله مذكور حاوي نكات تازه اي درباره آيات 41-43 سوره عنكبوت است. وي مثال عنكبوت را مورد بررسي تفسيري و علمي قرار داده و تفسير تازه اي از آن را ارائه مي كند.

مترجم اين مقاله دكتر محمد علي رضايي اصفهاني، عضو هيئت علمي مركز جهاني علوم اسلامي و پژوشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي و نيز رئيس هيئت مديره انجمن علمي قرآن پژوهي و مدرس حوزه و دانشگاه است. از آقاي دكتر رضايي اصفهاني تاكنون هشت جلد كتاب و بيش از بيست مقاله تخصصي در حوزه علوم قرآن و حديث منتشر شده است؛ يكي از كتاب هاي ايشان پژوهشي در اعجاز علمي قرآن بوده كه برنده چهار جايزه كشوري است. مترجم، علاوه بر ترجمه دقيق روان، در بخش پاياني به نقد و بررسي آرا نويسنده پرداخته است.

خانه عنكبوت در نظر مفسران

در مورد آيه 41 سوره عنكبوت "ان اوهن البيوت لبيت العنكبوت" تامل و توقف كردم و سپس به كتاب هاي تفسير مراجعه نمودم. (مثل تفسير جامع البيان عن تاويل آيات القرآن، طبري/ مختصر تفسير قرطبي، قرطبي/ تفسير ابن كثير، ابن كثير/ تفسير البحرالمحيط، ابي حيان آندلسي/ فتح الغدي، شوكاني/ تيسير الكريم الرحمن في تفسير كلام المنان، سعدي/ صفوة التفاسير، صابوني/ تفسير ابي السعود، عمادي/ فتح البيان في مقاصد القرآن، فتوجي بخاري/ زادالمسير في علم التفسير، جوزي/ الضوء المنير علي التفسير، صلاحي/ تنوير الاذهان عن تفسير روح البيان، بروسوي/ تفسير القرآن العظيم، قرشي دمشي). همه اين تفاسير بر اين موضوع اتفاق داشتند كه مقصود از " بيت العنكبوت" در اين آيه، همان بيت مادي يعني "خانه" است كه عنكبوت به عنوان محل سكونت خود انتخاب مي كند. در تفسيرها اين خانه را چنين تفسير كرده اند:

- چيزي از آن دفاع نمي كند. (تفسير طبري)

- ضعيف ترين خانه است كه سرما و گرما را نگاه نمي دارد. (قرطبي)

- خانه اي ضعيف. (ابن حيان آندلسي)

- هيچ خانه اي از آن ضعيف تر نيست. (شوكاني)

- از ضعيف ترين خانه هاست. (سعدي)

- ضعيف ترين خانه هاست به خاطر پستي و  كوچكي آن. (صابوني)

- هيچ چيزي در سستي نزديك و مشابه آن نديديم. (عمادي)

- هيچ خانه اي ضعيف تر و سست تر از اين نيست. (قنوجي بخاري)

- سست ترين خانه ها و ضعيف ترين آنهاست. (اصلاحي)

- هيچ خانه اي سست تر از آن در ميان خانه هاي حشرات نيست. (بروسوي)

- ضعيف و سست است. (ابن كثير قريشي دمشقي)

تعارض ديدگاه مفسران با علوم جديد

علوم جديد ثابت كرده اند كه تارها - بافته هاي-  عنكبوت از قويترين بافته هاي طبيعي است و سختي آن از سختي آهن محكم، محكم تر است. تا آنجا كه به نام "آهن حيواني" خوانده مي شود. خانه عنكبوت از قويترين خانه هاست كه از ناحيه استحكام بافت آن مشهور است؛ از اين رو مي تواند در برابر بادهاي شديد مقاومت كند و در تارهاي خود شكارهاي عنكبوت را نگهداري نمايد به طوري كه نمي توانند از آن جدا شوند. از آنجا كه ايمان كامل دارم كه ممكن نيست حقايق علمي با آيات قرآن معارض باشند و اگر تعارض داشتند شكي نيست كه آنچه قرآن ثابت كرده [و به طور قطعي و نص فرموده] حق است و علوم بشري از حقيقت فاصله گرفته است.

با مراجعه به قرآن كريم و كتاب هاي تفسير و كتاب هاي لغت عربي و نيز حقايق علمي كه در مورد عنكبوت و خانه آن و روش زندگي و روابط اجتماعي آن بود، در پي يافتن پاسخي بر اين سوال بودم كه آيا مقصود آيات غير از چيزي است كه كتاب هاي تفسير به آن توجه كرده اند؟ به اين منظور، موارد و آياتي كه واژه "اولياء" در آن به كار رفته بود را جمع آوري كردم تا ببينم چه كساني ولايت دارند و آيا در آيه اي بيان شده كه بت هاي ساختگي و بت هاي پليد را اولياء خود انتخاب كرده اند؟ سپس معناي واژه "اولياء و ولايت" را در كتاب هاي لغت عربي جستجو كردم؛ بعد در مورد واژه "بيت" در كتب لغت عربي جستجو كردم تا ببينم آيا عرب اين كلمه را به معناي ديگري غير از معناي رايج (مسكن) استعمال كرده تا آن معنا، مقصود واژه "بيت" در اين مثال باشد كه خداي سبحان در سوره عنكبوت استفاده نموده است؟ سپس در حقايق علمي در مورد بافته ها و خانه عنكبوت پژوهش كردم تا ببينم كه قوت اين بافته و اين خانه چه اندازه است؛ آيا واقعاً آن خانه - همانطور كه در كتاب هاي تفسير نوشته اند-  ضعيف ترين خانه هاست؟

سپس در مورد روابط اجتماعي عنكبوت ها پژوهش كردم تا ببينم كه نوع روابط بين عنكبوت هاي مذكر و مونث و بچه هاي آنها چگونه است؛ آنها خانواده واحدي هستند و عرب كلمه "بيت" را بر همسر و فرزندان عنكبوت نيز اطلاق مي كند؟ سپس، نتايج مطالب قبل را با همديگر ارتباط دادم تا ببينم، با توجه به يافته هاي من، در اينجا احتمال تفسير ديگري براي آيه وجود دارد؟

نتايج پژوهش هاي لغوي و قرآني

1- واژه "اولياء" در قرآن كريم:

كلمه "اولياء" سي و سه مرتبه در قرآن كريم به كار رفته است و در بيست مورد آنها، اين واژه در مصاديق زير استعمال شده است: كافرون، الذين كفروا، منافقون، يهود و نصاري، الذين اوتوا الكتاب، شياطين، ابليس و نسل او، ستمكاران، الذين هادوا.

و نيز در موارد: الذين آمنوا و هاجروا و جاهدوا و الذين آووا و نصروا، پدران، برادران از كفار، مومنون، مومنات، بندگان صالح خدا؛ ولي در هيچ آيه اي تصريح نشده كه "اولياء" از بت هاي ساختگي و بت هاي پليد باشند.

2- واژه "اولياء" و معناي ولايت در كتب لغت عربي: گويا ولايت به تدبر و قدرت و انجام كار اشاره دارد.

3- معناي واژه "بيت" در كتب لغت عربي:

واژه " بيت" در لغت عرب استعمال زيادي دارد؛ به معناي "خانه شعر" و نيز "مسكن، فرش خانه، كعبه و قبر" مي آيد و نيز به همسر مرد و خانواده اش گفته مي شود.

در معجم الوسيط آمده است: " بيت الرجل: زن و عيال او"

و در لسان العرب آمده است: "بيت الرجل: زن او"

در قاموس محيط آمده است: "البيت: عيال مرد" و در صحاح آمده است:

"البيت: عيال مرد"

نتايج پژوهش هاي علمي در مورد عنكبوت

1- حقايق علمي در مورد تارها و بافته هاي عنكبوت و  خانه آن:

تارهاي عنكبوت از پروتئين ساخته مي شود كه در حفره هاي حريري، شكل مي گيرد و آنچه به دست مي آيد جداً قوي است؛ استحكام آن از استحكام آهن محكم، بيشتر است و دو برابر كش مي آيد بدون آنكه پاره شود₍₁₎ و اين (بافته عنكبوت) در همه موارد، از قويترين الياف طبيعي به شمار مي آيد.

شبكه اي كه عنكبوت ايجاد مي كند قدرتي دارد كه ممكن است بتواند زنبور عسل را- كه حجم آن چند برابر عنكبوت است- بدون اين كه آن شبكه تحت تاثير قرار گيرد يا پاره شود، متوقف كند، در حالي كه آن زنبور سرعتي حدود 32 كيلومتر در ساعت دارد.

"شركت كنديه" اقدام به توليد تارهاي عنكبوت كرده است تا از آنها نخ هاي پزشكي و طناب هايي براي صيد ماهي ها و لباس ضد گلوله بسازد.₍₂₎ ساكنان جزاير "سلمون" نيز در قديم به ساخت تورهاي ماهيگيري از نخ هاي عنكبوت مي پرداختند.

بدين ترتيب روشن است كه "بيت عنكبوت"- به معناي خانه عنكبوت- از قويترين مخلوقات مشهور است. اگر قويترين آنها نباشد.

2- حقايق علمي در مورد زندگي عنكبوت ها و روابط اجتماعي آنها:

عنكبوت ها، گروهي هستند كه در جهان بيش از سي هزار نوع آنها وجود دارد و در حجم و شكل و روش زندگي متفاوت هستند؛ روش زندگي فردي همراه دشمني با يكديگر در آنها غالب است و انواع اندكي از آنها يافت مي شوند كه به صورت دسته جمعي زندگي مي كنند.

جثه عنكبوت هاي ماده از نرها بزرگتر است: غالباً فقط در هنگام ازدواج همديگر را ملاقات مي كنند و عنكبوت نر قبل از عروسي، اقدام به رقص ها و حالات مشخصي در برابر عنكبوت ماده مي نمايد كه مقصودش جلوگيري از غريزه دشمني عنكبوت ماده است. هنگامي كه آميزش آنها تمام مي شود، عنكبوت نرغالباً در لانه باقي مي ماند و اقدام به پنهان شدن از عنكبوت ماده مي كند، چرا كه مي ترسد او را بكشد. كشتن عنكبوت نر بعد از تمام شدن آميزش جنسي، در بين بسياري از عنكبوت ها اتفاق مي افتد؛ مشهورترين اين عنكبوت ها "بيوه سياه" است. در برخي از انواع آنها، عنكبوت ماده، عنكبوت نر را رها مي كند تا هنگامي كه فرزندان از تخم خارج مي شوند، اقدام به قتل او كنند و او را بخورند. در انواع ديگري از عنكبوت، مادر، اقدام به تغذيه فرزندان كوچكش مي كند تا اين كه بزرگ مي شوند و مادرشان را مي كشند و مي خورند.

از اين مطالب روشن مي شود كه نظام اجتماعي و روابط خانوادگي عنكبوت، بر اساس مصالح موقت است، به طوري كه هر گاه اين مصالح تمام مي شود، دشمن همديگر مي شوند و برخي، برخي ديگر را مي كشند.

اين دشمني شديد فقط بعد از اتمام مصلحت ها جلوه گر مي شود و روابط سست و ضعيف بين افراد خانواده عنكبوت آن را سست ترين خانواده ها در ميان آفريده شدگان مشهور قرار مي دهد.

اشكال و پاسخ

صاحبان كتاب هاي تفسير بر آنند كه مقصود از مثال در آيه 41 سوره عنكبوت (مثل الذين اتخذوا من دون الله اولياء كمثل العنكبوت اتخذت بيتا) آن است كه مشركان، معبودان (و بت هايي) غير از خدا را انتخاب مي كنند كه در هنگام حاجت، اميد ياري و فايده و رزق از آنان دارند و در سختي ها به آنان تمسك مي جويند.₍₃₎

برخي مفسران برآنند كه منظور از "اولياء" در اينجا بت هاي ساختگي و بت هاي پليد هستند.₍₄₎ ولي با مراجعه به مواردي كه واژه "اولياء" در قرآن آمده است در مي يابيم كه آيات قرآن در بيست مورد از سي و سه مورد، تصريح كرده كه آن اولياء، از زندگان (مثل كافران و...) هستند و همانطور كه قبلاً گذشت، هيچ آيه اي از آيات قرآن كريم تصريح نكرده كه "اولياء" از بت هاي ساختگي و بت هاي پليد باشند و اين مطلب همسويي معناي "ولايت" است. همانطور كه در لغت عرب وارد شده بود، معناي "ولايت" ياري است كه اشاره به تدبر، قدرت و انجام كار دارد و "ولي" همان دوستدار، دوست و ياور است و اين كارها و تصرفات از جمادات صادر نمي شود.

با مراجعه به حقايق علمي جديد در مورد تارها (بافته هاي عنكبوت و خانه او متوجه اين نكته مي شويم كه علم جديد بدون شك اظهار مي كند: بافته هاي عنكبوت از قويترين بافته هاي طبيعي است و صفت سختي و محكمي دارد.

هنگامي كه ما قبول كرديم مقصود آيه از "بيت"، خانواده و روابط خانوادگي است، توصيف قرآن از آن به عنوان سست ترين خانواده (ان او هن البيوت لبت العنكبوت) مطابق چيزي است كه خداوند براي بندگانش، از خلال علم جديد، در مطالعه حيات عنكبوت ها، روشن كرده است.

از طرفي، جهت شباهت، در مثالي كه در قرآن زده شده است، به طور جدي واضح مي شود، چون كساني كه غير از خدا را دوستان و ياوران خود انتخاب مي كنند فقط براي انجام مصلحت هاي دنيوي است كه به چنين انتخابي دست مي زنند و هنگامي كه اين مصلحت ها تحقق يافت، يا در دنيا و يا در آخرت دشمن يكديگر مي شوند. (الاخلاء يومئذ بعضهم لبعض عدو الا المتقين؛ در آن روز دوستان برخي دشمنان برخي ديگرند مگر افراد پارسا و تقوا پيشه- زخرف /67) همانطور كه بيان كرديم، اين روابط موقت و مصالح آني بر عنكبوت و خانواده او منطبق است.

از طرف ديگر، بين كساني كه غير از خدا را دوستان و ياوران خود انتخاب مي كنند و بين عنكبوت و بيت او (= مسكن او) تفاوت بسيار مي يابيم. از اين جهت كه رابطه بين كساني كه غير خدا را دوست و ياور مي گيرند رابطه بين زندگان است و آن رابطه محبت و دوستي و ياري گري است و اين مطلب بدان سبب است كه معناي "ولايت" (در اولياء) تحقق يابد.

اما روابط بين عنكبوت و خانه مادي او (مسكن) رابطه بين موجود زنده و جماد (موجود غير زنده) است؛ پس در اينجا معناي "ولايت" به معني دوستي و ياري گري تحقق نمي يابد، چون جمادات، نيروي تدبر، اعمال قدرت و انجام كار ندارند. در اين آيه يكي از موارد اعجاز علمي قرآن جلوه گر مي شود؛ اين حقايق- از خانواده و حيات عنكبوت ها- جديداً كشف شده كه خانواده عنكبوت سست ترين خانواده هاست و قرآن كريم بيش از هزار سال قبل از اكتشاف آن- توسط بشر- به اين حقيقت اشاره كرده است.

هنگامي كه به آخر آيه 41 سوره عنكبوت نگاه مي كنيم  متوجه اين مسئله مي شويم كه لو كانوا يعلمون. اگر (بر فرض) مي دانستند. اشاره مي كند كه آنان مقصود (اين مثال قرآني) را نمي دانستند چون اين حقيقت علمي، در هنگام نزول قرآن براي بشر شناخته شده نبود.

طبق آيه 43 سوره عنكبوت يعني " و تلك الامثال نضربها للناس و ما يعقلها الا العالمون"، اين مثال را براي مردم مي زنيم و جز دانايان در مورد آن خردورزي نمي كنند. "خدا ما و شما را از آنان - دانايان خردورز-" قرار دهد. نيز مشخص است كه مقصود از مثال (بيت عنكبوت)غير از معناي ظاهري آن است.

پي نوشت ها:

1- ر- ك: الحشرات في القرآن و الاحاديث النبويه و التراث الشعبي الكويني، دكتر و سيمة الحوطي.

2- تقرير نكسيايناير2002م.

3- ر- ك: تفسير طبرسي، ابن كثير و ديگران (ذيل آيه).

4- ر- ك: زاد المسير في علم التفسير، جوزي.

نوشته: دكتر صلاح رشيد

ترجمه و نقد: دكتر محمد علي رضايي اصفهاني

دست نوشته ها و تعدادي از وسايل متعلق به پروين اعتصامي شاعره معاصر به گنجينه اسناد ملي ايران اهدا شد . اين اسناد و دست نوشته ها توسط شخصيتي فرهيخته و فرهنگ دوست به نام آقاي " احمد دانشگر "  به گنجينه اسناد ملي ايران اهدا شده است . پروين اعتصامي شاعره معاصر در 25 اسفند ماه 1285 ش در تبريز به دنيا آمد .پدرش يوسف اعتصامي ، اديب ، مترجم و روزنامه نگاري بسيار مشهور و مادرش " اختر " دختر مبرزا عبدالحسين خان قوام الدوله تبريزي بود که ادبيات فارسي و عربي را نزد وي آموخت . خانه يوسف اعتصامي محل تجمع و ملاقات اديبان و نويسندگان بود. از اين رو پروين از همان کودکي با اديبان دوره خود همانند دهخدا و ملک الشعراي بهار آشنا شد . پروين پس از طي دوران ابتدايي ، وارد مدرسه آمريکايي دختران ( IRAN BETHAL ) شد و در خرداد 1303 دوره اين مدرسه را به اتمام رساند. چاپ اشعار پروين در مجله بهار که پدرش سردبير آن بود و نيز موفقيت در اتمام دوره دبيرستاني ، نام او  بر سر زيانها افتاد تا جاييکه آوازه اش به گوش رضا شاه رسيد و او در سال 1304 ش از پروين خواست تا به دربار رفته و معلمي همسر و فرزندش را عهده دار شود . پروين در مقابل اين تقاضا با گفتن اينکه " هرگز بدان کاخ وارد نخواهم شد " از رفتن به دربار امتناع کرد . پدر پروين در زمستان 1316 به ديار ابدي شتافت . مرگ يوسف اعتصامي به گوشه گيزي ، سکوت و انزواي پروين افزود. او تنها چهار سال پس از پدرش زيست . پروين اعتصامي در فروردين 1320 در تهران درگذشت و در صحن جديد قم ، در کنار پدرش به خاک سپرده شد ۰

در آسياي‌ ميانه‌، قديمي‌ترين‌ و كامل‌ترين‌ نسخه‌ قرآن‌ كريم‌ در روسيه‌ نگهداري‌ مي‌شود. يفيم‌ رضوان‌، از شرق‌ شناسان‌ برجسته‌ روسي‌ در سنت‌پترزبورگ‌ و محقق‌ در زمينه‌ نسخه‌هاي‌ خطي‌ اسلامي‌، در اين‌ باره‌ به‌ روزنامه‌ گازيتا گفت‌: مجموعه‌يي‌ را كه‌ من‌ جمع‌ آوري‌ كرده‌ و به‌ چاپ‌ رساندم‌، به‌ نام‌ قرآن‌ عثمان‌ معروف‌ است‌. از نظر مسلمانان‌، اين‌ اولين‌ نسخه‌ از قرآن‌ كريم‌ است‌ كه‌ بقيه‌ نسخه‌ها از روي‌ آن‌ برداشته‌ شده‌اند. مسلمانان‌ معتقدند اين‌ نسخه‌ به‌ زمان‌ خلافت‌ عثمان‌، خليفه‌ سوم‌، بر مي‌گردد. اين‌ نسخه‌ قرآن‌ كريم‌ از همه‌ قديمي‌تر و از همه‌ كامل‌تر است‌. چنين‌ نسخه‌هايي‌، از لحاظ‌ تعداد صفحات‌، در دنيا ممكن‌ است‌ 5 تا 7 عدد باشد. اين‌ نسخه‌ روي‌ پوست‌ گوسفند مخصوصي‌ كه‌ براي‌ اين‌ كار آماده‌ شده‌ و در اندازه‌هاي‌ بزرگ‌ نوشته‌ شده‌ است‌. در حال‌ حاضر قرآن‌ عثمان‌ براي‌ شركت‌ در نمايشگاه‌ قرآن‌ تهران‌ از سوي‌ ايران‌ دعوت‌ شده‌ است‌.

احكام روزه‏

زن باردار و شيرده‏

بيمارى و منع پزشك‏

مبطلات روزه‏

بقاء بر جنابت‏

استمناء

احكام مبطلات روزه‏

كفاره روزه و مقدار آن‏

قضاى روزه‏

مسائل متفرقه روزه‏

رؤيت هلال‏

مسأله 1693ـ غنى كسى است كه مخارج سال خود و عيالاتش را دارد، يا ازطريق كسب و كار به دست مى آورد و اگر كسى چنين نباشد فقير است، زكات فطره بر او واجب نيست و مى تواند زكات فطره بگيرد.

مسأله 1694ـ انسان بايد فطره كسانى را كه قبل از غروب شب عيد فطر نانخور او حساب مى شوند بدهد، خواه بزرگ باشند يا كوچك، مسلمان باشند يا كافر، واجب النّفقه باشند يا غير واجب النّفقه، نزد او زندگى كنند يا در جاى ديگر.

مسأله 1695ـ اگر كسى را كه نانخور اوست و در شهر ديگر زندگى مى كند وكيل نمايد كه از مال او فطره خودش را بپردازد، چنانچه اطمينان و وثوق داشته باشد كه فطره را مى دهد كافى است.

مسأله 1696ـ ميهمانى كه پيش از غروب شب عيد فطر با رضايت صاحب خانه وارد شده و نانخور او محسوب مى شود (يعنى تصميم دارد مدّتى نزد او بماند) دادن زكات فطره او نيز واجب است، امّا اگر فقط براى شب عيد دعوت شده فطره او بر ميزبان واجب نيست و در صورتى كه بدون رضايت صاحب خانه باشد نيز بنابر احتياط واجب فطره او را بدهد، همچنين فطره كسى كه انسان را مجبور كرده است كه خرجى او را بپردازد.

مسأله 1697ـ اگر پيش از غروب ، بچّه بالغ شود، يا ديوانه عاقل گردد، يا فقير غنى

[315]

شود، بايد زكات فطره را بدهد، ولى اگر بعد از غروب باشد زكات فطره بر او واجب نيست، هر چند مستحبّ است اگر تا پيش از ظهر روز عيد شرايط حاصل شود زكات فطره را بدهد.

مسأله 1698ـ مستحبّ است شخص فقيرى كه فقط به اندازه يك صاع (تقريباً سه كيلو) گندم يا مانند آن دارد زكات فطره را بدهد و چنانچه عيالاتى داشته باشد و بخواهد فطره آنها را بپردازد، مى تواند آن يك صاع را به قصد فطره به يكى از آنان بدهد و او هم با همين قصد به ديگرى مى دهد، تا نفر آخر و بهتر است بعداً آن را به كسى بدهند كه از خودشان نباشد و اگر يكى از آنها صغير است ولىّ او به جاى او بگيرد و بعد به شخص ديگرى دهد.

مسأله 1699ـ هرگاه بعد از غروب شب عيد فطر بچّه دار شود، يا كسى نانخور او گردد مستحبّ است فطره او را بپردازد، ولى واجب نيست.

مسأله 1700ـ اگر انسان نانخور كسى باشد، ولى قبل از غروب نانخور ديگرى شود، زكات فطره او بر عهده شخص دوم است، مثل اين كه دختر پيش از غروب به خانه شوهر رود كه شوهرش بايد فطره او را بدهد.

مسأله 1701ـ اگر زكات فطره انسان بر ديگرى واجب باشد، بر خود او واجب نيست، ولى اگر كسى كه بر او واجب است نپردازد احتياط واجب آن است كه اگر مى تواند خودش بدهد.

مسأله 1702ـ هرگاه فطره انسان بر ديگرى واجب باشد اگر خودش آن را بپردازد از او ساقط نمى شود، مگر اين كه با اذن و اجازه طرف باشد.

مسأله 1703ـ زنى كه شوهرش مخارج او را نمى دهد و نانخور ديگرى است فطره اش بر عهده كسى است كه نانخور او مى باشد و اگر زن غنى است و از مال خود خرج مى كند بايد شخصاً فطره را بدهد.

مسأله 1704ـ كسى كه سيّد است نمى تواند زكات فطره از غير سيّد بگيرد.

مسأله 1705ـ طفل شير خوارى كه از مادر يا دايه شير مى خورد، فطره او بر كسى

[316]

است كه مخارج مادر يا دايه را مى پردازد و اگر از اموال خود آن طفل خرجش را بردارند فطره او بر كسى واجب نيست، نه بر خودش و نه بر ديگرى.

مسأله 1706ـ هرگاه كسى مخارج عيالاتش را از مال حرام بدهد واجب است فطره آنها را از مال حلال بدهد.

مسأله 1707ـ هرگاه انسان كسى را اجير كند و شرط نمايد كه مخارج او را نيز بدهد (مانند خدمتكار) بايد فطره او را هم بدهد، ولى در مورد كارگرانى كه مخارج آنها بر عهده صاحب كار است و اين مخارج جزئى از مزد آنها محسوب مى شود، فطره آنها بر صاحب كار واجب نيست، همچنين در ميهمانخانه ها و مانند آن،كه معمول است كاركنان غذاى خود را در همان جا مى خورند و اين در حقيقت جزء حقوق آنها محسوب مى شود، فطره آنها بر خودشان است، نه بر صاحب كار.

مسأله 1708ـ مخارج سربازها در سربازخانه ها يا ميدان جنگ بر عهده دولت است، ولى فطره آنها بر دولت واجب نيست و اگر شرايط در خودشان جمع است بايد زكات فطره خود را بدهند.

مسأله 1709ـ هرگاه كسى بعد از غروب روز آخر ماه از دنيا برود، بايد فطره او و عيالاتش را از مالش بدهند، ولى اگر پيش از غروب بميرد واجب نيست و در صورتى كه عيالاتش داراى شرايط وجوب فطره هستند خودشان بايد زكات فطره را بپردازند.

مصرف زكات فطره

مسأله 1710ـ زكات فطره را بنابر احتياط واجب بايد فقط به فقرا و مساكين بدهند مشروط بر اين كه مسلمان و شيعه دوازده امامى باشند و به اطفال شيعه كه نيازمند هستند نيز مى توان فطره داد، خواه به مصرف آنها برسانند يا از طريق ولىّ طفل به آنها تمليك كنند.

[317]

مسأله 1711ـ فقيرى كه فطره مى گيرد لازم نيست عادل باشد، ولى احتياط واجب آن است كه به شرابخوار و كسى كه آشكارا معصيت كبيره مى كند فطره ندهند و همچنين به كسانى كه فطره را در معصيت خداوند مصرف مى كنند.

احكام زكات فطره

مسأله 1712ـ احتياط واجب آن است كه به فقير بيشتر از مخارج سالش و كمتر از يك صاع (تقريباً سه كيلو) داده نشود.

مسأله 1713ـ هرگاه به جاى يك صاع، نصف صاع از جنس خوب بدهد بطورى كه قيمتش به اندازه يك صاع جنس معمولى باشد، كافى نيست و اگر آن را به قصد قيمت فطره هم بدهد اشكال دارد.

مسأله 1714ـ انسان نمى تواند نصف صاع را از يك جنس (مثلاً گندم) و نصف صاع را از جنس ديگر (مثلاً جو) بدهد، مگر اين كه مخلوط آن دو غذاى معمول آن محل باشد.

مسأله 1715ـ مستحبّ است در دادن زكات فطره خويشاوندان محتاج را بر ديگران مقدّم دارد و بعد همسايگان نيازمند را و مستحبّ است اهل علم و فضل را اگر نيازى داشته باشند بر غير آنها مقدّم بشمرد.

مسأله 1716ـ هرگاه به گمان اين كه كسى فقير است به او فطره دهند و بعد معلوم شود فقير نبوده، مى تواند آن مال را پس بگيرد و به مستحق بدهد و اگر پس نگيرد بايد از مال خودش فطره را بدهد و اگر از بين رفته باشد، در صورتى كه گيرنده فطره مى دانسته آنچه را گرفته زكات فطره است، بايد عوض آن را بدهد و در غير اين صورت عوض بر او واجب نيست و اگر دهنده فطره در تحقيق حال فقير كوتاهى نكرده باشد بر او هم چيزى نيست.

مسأله 1717ـ به كسى كه ادّعاى احتياج مى كند نمى توان زكات فطره داد، مگر آن كه اطمينان حاصل گردد كه او فقير است، يا لااقل از ظاهر حالش گمان پيدا شود و

[318]

يا بداند سابقاً فقير بوده و رفع فقر او ثابت نشده باشد.

مسائل متفرّقه زكات فطره

مسأله 1718ـ در زكات فطره مانند زكات مال قصد قربت لازم است، يعنى بايد براى اطاعت فرمان خدا زكات فطره بدهد و نيّت فطره نيز شرط است.

مسأله 1719ـ زكات فطره را نمى توان قبل از ماه رمضان داد و اگر بدهد بايد روز عيد فطر اعاده كند، همچنين احتياط واجب آن است كه در ماه مبارك رمضان هم ندهد، ولى اگر پيش از ماه رمضان يا در ماه رمضان چيزى را به فقير قرض دهد و بعد از آن كه فطره بر او واجب شد طلب خود را به جاى فطره حساب كند مانعى ندارد.

مسأله 1720ـ در زكات فطره خوراك شخصى خود انسان ملاك نيست بلكه خوراك معمولى اهل شهر و يا محل ملاك است; بنابراين، كسى كه هميشه برنج مى خورد مى تواند زكات فطره را از گندم بدهد.

مسأله 1721ـ در زكات فطره مى توان به جاى جنس، پول داد، مثلاً حساب مى كند قيمت يك من گندم چه اندازه است; پول آن را به همين عنوان به فقير مى دهد، ولى بايد توجّه داشت ملاك، قيمت خرده فروشى در بازار آزاد است نه قيمت عمده فروشى و نرخ رسمى و به تعبير ديگر بايد پولى بدهد كه فقير اگر بخواهد بتواند با آن همان جنس را از بازار بخرد.

مسأله 1722ـ گندم يا چيز ديگرى را كه براى فطره مى دهند بايد مخلوط با خاك و اشياء ديگر نباشد، مگر اين كه بقدرى كم باشد كه به حساب نيايد.

مسأله 1723ـ زكات فطره را از جنس معيوب نمى توان داد، ولى اگر جايى باشد كه آن جنس خوراك غالب آنها محسوب مى شود اشكال ندارد.

مسأله 1724ـ كسى كه زكات فطره چند نفر را مى دهد لازم نيست همه را از يك جنس بدهد و مى تواند (مثلاً) براى بعضى گندم و براى بعضى جو بدهد.

[319]

مسأله 1725ـ وقت اداى زكات فطره، روز عيد فطر قبل از انجام نماز است; بنابراين، كسى كه نماز عيدفطر را مى خواند بايد فطره را پيش از نماز عيد بدهد، ولى اگر نماز عيد را نمى خواند مى تواند تا ظهر روز عيد تأخير بيندازد.

مسأله 1726ـ اگر دسترسى به فقير ندارد مى تواند مقدارى از مال خود را به نيّت فطره جدا كرده و براى مستحقّى كه در نظر دارد يا براى هر مستحق كنار بگذارد و بايد هر وقت كه آن را مى دهد نيّت فطره نمايد.

مسأله 1727ـ اگر موقعى كه دادن زكات فطره واجب است فطره را ندهد و كنار هم نگذارد احتياط آن است كه بعداً به نيّت «ما فى الذّمّه» يعنى بدون اين كه قصد ادا و قضا كند فطره را بدهد.

مسأله 1728ـ مالى را كه به قصد فطره كنار گذارده، نمى تواند آن را با مال ديگرى عوض كند، بلكه بايد همان را براى فطره بدهد.

مسأله 1729ـ هرگاه مالى را كه براى فطره كنار گذاشته از بين برود، چنانچه دسترسى به فقير داشته و كوتاهى كرده بايد عوض آن را بدهد و اگر دسترسى نداشته و در حفظ آن نيز كوتاهى نكرده چيزى بر او نيست.

مسأله 1730ـ هرگاه انسان مالى دارد كه قيمتش از فطره بيشتر است چنانچه نيّت كند كه مقدارى از آن مال براى فطره است اشكال دارد.

مسأله 1731ـ احتياط واجب آن است كه زكات فطره را در همان محل مصرف كند، مثلاً نمى تواند براى بستگانش كه در شهر ديگرى هستند بفرستد، مگر اين كه در آن محل مستحقّى پيدا نشود و هرگاه با وجود مستحق فطره را به جاى ديگرى ببرد و تلف شود ضامن است، ولى حاكم شرع مى تواند با توجّه به مصالح نيازمندان اجازه دهد آن را به محلّ ديگرى ببرند.

مسأله 1732ـ همانطور كه قبلاً هم اشاره شد زكات فطره را بنابر احتياط واجب در غير مورد فقرا و مساكين نمى توان مصرف كرد، همچنين نمى توان از آن كارخانه هايى تأسيس كرد و منافع آن را در خدمت نيازمندان گذارد، ولى تهيّه سرمايه از آن براى افراد نيازمند به مقدارى كه زندگانى آنها را اداره كند جايزاست.

[320]

نهج البلاغه (ترجمه استاد حسين انصاريان)

نام خطبه

خطبه در ابتداى آفرينش آسمان و زمين و آدم

خطبه پس از بازگشت از صفّين

خطبه معروف به شِقشِقيّه

خطبه بعد از كشته شدن طلحه و زبير

خطبه بعد از وفات پيامبر(صلى الله عليه وآله) در خطاب به عباس و ابوسفيان

خطبه هنگامى كه از او خواستند طلحه و زبير را دنبال نكند

خطبه مريدان شيطان را مذمت مىنمايد

خطبه براى برگرداندن زبير به بيعت

خطبه در وصف خود و دشمنانش در جمل

خطبه در تحريك شيطان نسبت به اهل جمل و عواقب وخيم آن

خطبه وقتىكه در نبرد جمل پرچم را بهدست فرزندش محمّد حنفيه داد

خطبه وقتى كه در نبرد جمل پيروز شد

خطبه در نكوهش بصره و اهل آن پس از نبرد جمل

خطبه در همين موضوع (بصره و مردم آن)

خطبه در رابطه با برگرداندن املاك بيتالمال

خطبه هنگامىكه در مدينه با او بيعت شد

خطبه درباره كسىكه در ميان مردم عهدهدار منصب قضاوت شود

خطبه در نكوهش اختلاف علما در فتاوى

خطبه به اشعث بن قيس

خطبه در بيدارى از غفلت و توجه به حضرت حق

خطبه در توجه به قيامت

خطبه هنگامىكه خبر بيعتشكنان جمل به حضرتش رسيد

خطبه در دلدارى به تهيدستان و تأديب ثروتمندان

خطبه در جنگ با مخالفان

خطبه وقتى به او خبر رسيد كه ارتش معاويه به شهرها دستاندازى كردهاند

خطبه در وصف حال مردم جاهلى و دوران سكوت خود

خطبه در نكوهش اصحاب از نرفتن به جهاد

خطبه در بىوفايى دنيا و توجه به آخرت

خطبه پس از برنامه حكمين و تاخت و تاز ضحّاك بن قيس

خطبه درباره قتل عثمان

خطبه قبل از جنگ جمل

خطبه در نكوهش زمان خود

خطبه به هنگام خروجش براى جنگ با اهل بصره

خطبه در تحريك مردم براى جنگ با شاميان

خطبه بعد از جريان حكميت

خطبه در ترساندن اهل نهروان

خطبه در ذكر فضائل خود

خطبه در تعريف شبهه

خطبه در نكوهش ياران، و دعوت به جهاد

خطبه زمانى كه شنيد خوارج نهروان مىگويند: لا حُكْمُ اِلاّ لِلّه

خطبه در تحذير از مكر و حيله

خطبه در نكوهش آرزوى دراز و پيروزى از هواى نفس

خطبه پس از آنكه جرير بن عبداللّه بَجَلى را براى بيعت گرفتن از معاويه فرستاد

خطبه وقتى كه مصلقه بن هُبَيره شيبانى به سوى معاويه فرار كرد

خطبه در روز فطر در نكوهش دنيا

خطبه وقتى كه براى حركت به شام تصميم گرفت

خطبه درباره كوفه

خطبه زمان رفتن به سوى شام

خطبه در توحيد الهى

خطبه در بيان فتنه

خطبه زمانى كه ارتش معاويه در جنگ صفين آب را بر ياران آنحضرت بست

خطبه در بىوفايى دنيا

خطبه در مسأله بيعت

خطبه وقتىكه به نظر يارانش در اجازه براى آغاز جنگ صفّين تأخير نمود

خطبه در مقايسه ياران پيامبر با ياران خود

خطبه در وصف معاويه

خطبه در خطاب به خوارج نهروان

خطبه زمانى كه عزم بر جنگ خوارج داشت

خطبه وقتى كه خوارج به قتل رسيدند

خطبه درباره خوارج

خطبه زمانى كه او را از ترور ترساندند

خطبه در نكوهش دنيا

خطبه در تشويق به عمل صالح

خطبه در توحيد الهى

خطبه در آداب جنگ

خطبه در حق انصار

خطبه وقتى كه امارت مصر را به محمد بن ابوبكر واگذاشت

خطبه در سرزنش اصحاب سست پيمان خود

خطبه سحرگاه روزى كه ضربت به فرق مباركش رسيد

خطبه در سرزنش اهل عراق

خطبه در آن درود فرستادن به پيامبر(صلى الله عليه وآله) را تعليم مىدهد

خطبه در بصره درباره مروان بن حَكَم

خطبه زمانى كه شوراى خلافت قصد بيعت با عثمان كرد

خطبه زمانى كه شنيد بنىاميّه او را متهم به قتل عثمان مىكنند

خطبه در تشويق به عمل صالح

خطبه هنگامىكه سعيد بن عاص حق او را بازداشت

خطبه از دعاهاى آنحضرت

خطبه وقتى كه قصد حركت به سوى خوارج نمود

خطبه پس از پايان جنگ جمل در مذمّت زنان

خطبه درباره زهد

خطبه در وصف دنيا

خطبه موسوم به «غرّاء» كه از خطبههاى اعجابانگيز اوست

خطبه درباره عمروعاص

خطبه در صفات خداوند

خطبه در توحيد الهى و سفارش به تقوا و مشورت

خطبه در وصف پرهيزكاران و فاسقان و مقام خاندان نبوت

خطبه در بيان هلاكت مردم

خطبه در حال مردم پيش از بعثت و پس از آن

خطبه در توحيد الهى و پند و اندرز

خطبه معروف به خطبه اشباح

خطبه به هنگامى كه مردم پس از كشته شدن عثمان خواستند با او بيعت كنند

خطبه در بيان فضل و علم خود، و خبر از فتنه بنىاميه

خطبه در فضل رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) و پند و اندرز

خطبه در حال مردم هنگام بعثت پيامبر(صلى الله عليه وآله)

خطبه درباره پيامبر(صلى الله عليه وآله)

خطبه در مقايسه ياران خود با ياران رسول خدا(صلى الله عليه وآله)

خطبه در ستم بنىاميّه

خطبه در گريز از دنيا

خطبه درباره پيامبر و خاندان او

خطبه مشتمل بر خبر از حوادث ناگوار

خطبه در زمينه سختىها

خطبه در تشويق به زهد

خطبه درباره پيامبر و فضيلت خويش

خطبه در وصف پيامبر(صلى الله عليه وآله) و تهديد بنىاميّه و پند به مردم

خطبه در زمينه برترى اسلام، و توصيف پيامبر اكرم، آنگاه توبيخ اصحاب

خطبه در يكى از ايّام صفّين

خطبه در پيشگويى از حوادث آينده

خطبه درباره قدرت خداوند و حوادث مرگ و قيامت

خطبه چيزى كه متوسلان به خداوند پاك و بزرگ به آن توسل جستند

خطبه در نكوهش دنيا

خطبه درباره ملكالموت و قبض روح مردم

خطبه در نكوهش دنيا

خطبه در پند و اندرز مردم

خطبه در طلب باران

خطبه در اندرز به ياران

خطبه در نكوهش كسانى كه به مال و جان بُخل مىورزند

خطبه درباره ياران شايسته خود

خطبه زمانىكه مردم را جمع نمود و آنان را به جهاد ترغيب فرمود

خطبه در فضيلت خود و موعظه ياران

خطبه بعد از ليلة الهرير

خطبه در خطاب به خوارج

خطبه هنگام نبرد صفين به يارانش فرمود

خطبه در فرار ياران

خطبه در ترغيب يارانش به جهاد

خطبه در رابطه با خوارج وقتى كه حكميت را انكار كردند

خطبه وقتى به او گفتند كه چرا در تقسيم بيتالمال ميان همه مساوات مىكند

خطبه باز هم به خوارج

خطبه از پيشامدها و فتنههاى بصره خبر مىدهد

خطبه درباره پيمانهها و ترازوها

خطبه به ابوذر(رحمه الله) هنگامىكه او را به ربذه تبعيد كردند

خطبه در فلسفه قبول حكومت و توصيف امام حق

خطبه در پند و اندرز و انديشيدن از مرگ

خطبه در عظمت خداوند، قرآن، پيامبر و در رابطه با دنيا

خطبه به عمر بن خطاب وقتى براى رفتن به جنگ با روميان با حضرت مشورت كرد

خطبه وقتى بين آنحضرت و عثمان مشاجرهاى درگرفت

خطبه درباره بيعت خود

خطبه درباره طلحه و زبير

خطبه در آن به فتنهها (و حكومت امام عصر(عليه السلام)) اشاره مىفرمايد

خطبه به هنگام شورا

خطبه در نهى از غيبت مردم

خطبه درباره نهى از غيبت

خطبه درباره نيكى به نااهل

خطبه در طلب ياران

خطبه در بعثت پيامبر و فضل اهلبيت

خطبه در فناى دنيا و نكوهش بدعت

خطبه بهعمربنخطاب وقتىكه براى رفتن به جنگ ايرانيان با حضرت مشورت كرد

خطبه در فلسفه بعثت، حوادث آينده و پند و اندرز

خطبه درباره اهل بصره

خطبه پيش از درگذشت از دنيا

خطبه در آن اشاره به فتنهها دارد

خطبه در تحذير از فتنهها

خطبه در صفات خداوند و پيشوايان دين

خطبه در فضائل اهل بيت

خطبه در آن شگفتيهاى آفرينش شبپره را بيان مىكند

خطبه خطاب به اهل بصره در خبر از پيشامدهاى سخت

خطبه در تشويق به پرهيزكارى

خطبه درباره پيامبر و قرآن، و دولت بنىاميّه

خطبه درباره خوشرفتارى خود با مردم

خطبه در توحيد الهى و شرح حال برخى از پيامبران

خطبه در وصف پيامبر و خاندان آن حضرت

خطبه در پاسخ يكى از يارانش كه پرسيد...

خطبه در توحيد الهى

خطبه به هنگامىكه نزد آنحضرت آمدند و از اعمال ناپسند عثمان شكايت كردند

خطبه در شگفتىهاى آفرينش طاووس

خطبه در امر به الفت، و وصف بنىاميّه و ياران خويش

خطبه در ابتداى حكومتش

خطبه پس از بيعت با حضرت

خطبه به هنگام رفتن اصحاب جمل به شهر بصره

خطبه چون به بصره نزديك شد

خطبه به وقت تصميم رويارويى با لشگر معاويه در صفّين

خطبه در دفاع از حق خويش، و نكوهش اهل جمل

خطبه در اينكه چه كسى شايسته خلافت است، و سفارش به تقوا و گريز از دنيا

خطبه درباره طلحه بن عبيداللّه

خطبه در پند و اندرز، و بيان نزديكى خود به پيامبر(صلى الله عليه وآله)

خطبه در پند و اندرز و فضل قرآن و نهى از بدعت

خطبه در باره حكمين

خطبه در توحيد و تقواى الهى

خطبه در پاسخ ذِغلِب يَمانى در رؤيت خداوند

خطبه در نكوهش اصحابش

خطبه در حق كسانى كه قصد داشتند به خوارج ملحق شوند

خطبه در توحيد الهى و يادى از ياران شهيد خود در صفّين

خطبه در بيان قدرت خداوند و فضل قرآن و سفارش به تقوا

خطبه به برج بن مُسهِر طائى كه از خوارج بود

خطبه به همّام دربارة پرهيزكاران

خطبه درباره منافقين

خطبه در ستايش خدا و پيامبر و پند و اندرز

خطبه درباره بعثت پيامبر و گريز از دنيا

خطبه درباره اختصاص خود به پيامبر(صلى الله عليه وآله)

خطبه در سفارش به تقوا و وصف اسلام و پيامبر(صلى الله عليه وآله)

خطبه در وصيّت به يارانش

خطبه درباره معاويه

خطبه در پايدارى در راه حق

خطبه هنگام دفن سرور زنان جهان حضرت فاطمه(عليها السلام)

خطبه در گريز از دنيا

خطبه ياران خود را در بسيارى از اوقات به آن پند مىداد

خطبه بعد از بيعت طلحه و زبير به آنها فرمود

خطبه شنيد عدهاىاز يارانش بهوقت نبرد صفّين بهاهلشام دشناممىدهند

خطبه در نبرد صفّين دربارهفرزند خود حسن(عليه السلام)

خطبه زمانىكه يارانش درباره حكميت با او دچار اختلاف شدند

خطبه زمانى كه در بصره به عيادت علاء بن زياد حارثى رفت

خطبه وقتى از او درباره احاديث دروغ و اخبار ضد و نقيض پرسيدند

خطبه در قدرت خداوند و خلقت زمين

خطبه در تحريك ياران خود به جهاد با شاميان

خطبه در تمجيد خداوند

خطبه در وصف پيامبر و عالمان، و اندرز مردم

خطبه از دعاهاى آنحضرت

خطبه در صفّين بيان فرمود

خطبه در شكايت از قريش

خطبه در جمل وقتى از كنار كشته طلحه و عبدالرّحمن بن عتّاب عبور كرد

خطبه در وصف سالكان

خطبه در ترغيب يارانش به جهاد

خطبه بعد از تلاوت آيه «الهيكم التكاثر حتى زرتم المقابر»

خطبه به وقت تلاوت آيه «رجال لاتلهيهم تجارة و لا بيع عن ذكر الله»

خطبه به هنگام تلاوت آيه «يا ايها الانسان ما غرّك بربك الكريم»

خطبه در بيزارى از ظلم

خطبه در طلب فراوانى روزى

خطبه در گريز از دنيا

خطبه در وصف عاشقان خدا

خطبه درباره يكى از حاكمان

خطبه در توصيف بيعت مردم با آن جناب بر خلافت

خطبه درباره تقوا و كوشش در عمل

خطبه در ذىقار به وقت حركت به بصره

خطبه به عبدالله بن زمعه كه از شيعيان بود

خطبه در فضل اهلبيت و نكوهش زمانه خود

خطبه در بيان علت اختلاف ظاهر و باطن مردم

خطبه به وقت غسل و تجهيز رسول خدا(صلى الله عليه وآله)

خطبه در حمد و ستايش پيامبر و عجايب آفرينش

خطبه در توحيد حق

خطبه در بيان پيشامدهاى ناگوار

خطبه در سفارش به تقوا و ياد مرگ

خطبه درباره ايمان و هجرت

خطبه در ستايش الهى و سفارش به تقوا

خطبه باز هم در ستايش الهى و سفارش به تقوا

خطبه به نام قاصعه در مذمّت ابليس ملعون

خطبه به عبداللّه بن عباس در زمانى كه عثمان در محاصره بود

خطبه در بيان وضع خود پس از هجرت پيامبر(صلى الله عليه وآله) و ملحق شدن به آن حضرت

خطبه در تشويق به عمل

خطبه درباره حكمين و سرزنش اهل شام

خطبه در رابطه با فضائل آل محمّد(عليهم السلام)

نامه ها

نامه به مردم كوفه زمانى كه از مدينه به بصره مى رفت  

نامه به مردم كوفه پس از فتح بصره   

نامه به شريح قاضى   

نامه به بعضى از فرماندهان ارتش خود   

نامه به اشعث بن قيس عامل آذربايجان   

نامه به معاويه در لزوم بيعت با آن حضرت   

نامه در پاسخ معاويه كه ردّ بيعت آن حضرت روا نيست   

نامه به جرير به عبداللّه بَجَلى، وقتى او را نزد معاويه فرستاد   

نامه به معاويه در فداكارى مسلمانان   

نامه به معاويه كه آن حضرت را به جنگ فرا خوانده بود   

نامه به هنگامى كه لشگرى را به سوى دشمن فرستاد   

نامه به معقل بن قيس رياحى   

نامه به دو نفر از اميرا ن لشگر   

نامه به لشگر خود پيش از ديدار با دشمن در صفّين   

نامه دعاى آن حضرت هنگام برخورد با دشمن در وقت جنگ   

نامه به يارانش وقت جنگ   

نامه در جواب به نامه معاويه   

نامه به عبداللّه بن عباس فرماندارش در بصره   

نامه به بعضى از كارگزارانش   

نامه به زياد بن ابيه زمانى كه در حكومت بصره جانشين عبداللّه بن عباس بود   

نامه باز به زياد بن ابيه   

نامه به عبداللّه بن عباس   

نامه پس از آنكه ابن ملجم وى را ضربت زد   

نامه درباره مصرف اموالش پس از مرگ، كه بعد از برگشت از صفّين نوشت   

نامه به كسى كه مأمور جمع آورى زكات از طرف حضرت مى شد   

نامه به يكى از كارگزارانش زمانى كه او را براى جمع آورى زكات فرستاد   

نامه به محمّد به ابوبكر(رضي الله عنه) وقتى او را به حكومت مصر گماشت   

نامه در جواب معاويه، كه از بهترين نامه هاست   

نامه به اهل بصره   

نامه به معاويه در ترس از عاقبت وخيم او   

نامه به حضرت مجتبى(عليه السلام) (يا محمّد حنفيّه)   

نامه به معاويه كه ياران خود را گمراه كرده بود   

نامه به قُثَم بن عباس فرماندارش در مكّه   

نامه به محمد بن ابوبكر بعد از عزل او از حكومت مصر   

نامه به عبداللّه بن عباس پس از شهادت محمّد بن ابوبكر در مصر   

نامه به برادرش عقيل درباره لشگرى كه به سوى برخى دشمنان فرستاده بود   

نامه به معاويه در رابطه با قتل عثمان   

نامه به اهل مصر، زمانى كه مالك اشتر را زمامدار آنان نمود   

نامه به عمرو بن عاص   

نامه به يكى از كارگزارانش در نكوهش و تهديد او   

نامه به يكى از كارگزارانش كه خيانت كرده بود   

نامه به عمر بن ابى سَلَمه مخزومى، كارگزار حضرت در بحرين   

نامه به اهل مصر كه با مالك اشتر فرستاد   

نامه به زياد بن ابيه درباره برادرخواندگى او با معاويه   

نامه به عثمان بن حُنَيف انصارى، كارگزارش در بصره   

نامه به يكى ازكارگزارانش در رفتار با مردم   

نامه به حسن و حسين(عليهما السلام) وقتى كه ابن ملجم (لعنة اللّه عليه) به او ضربت زد   

نامه به معاويه درباره حكميت   

نامه به معاويه در تحذير از دنيا   

نامه به اميران سپاه خود   

نامه به مأموران ماليات   

نامه به كارگزاران شهرها در رابطه با وضع نماز   

نامه عهدنامه مكتوب براى مالك اشتر نخعى   

نامه توسط عمران بن حُصَين خُزاعى به جانب طلحه و زبير   

نامه به معاويه در تهديد او   

نامه به شريح بن هانى   

نامه به اهل كوفه، زمانى كه از مدينه عازم بصره بود   

نامه به اهالى شهرها، كه در آن جريان صفّين را گزارش نموده   

نامه به اسوَد بن قُطبه فرمانده سپاه حُلوان   

نامه به كارگزارانى كه سپاهيان از منطقه مأموريت آنان مى گذشتند   

نامه به كميل بن زياد نخعى، به وقتى كه عامل او در هيت بود   

نامه به اهل مصر كه با مالك اشتر فرستاد   

نامه به ابوموسى اشعرى كه كارگزارش در كوفه بود   

نامه در جواب نامه معاويه   

نامه باز هم به معاويه   

نامه به عبداللّه بن عباس   

نامه به قُثَم بن عباس كه عامل حضرت در مكه بود   

نامه به سلمان فارسى(رحمه الله) پيش از خلافت خود   

نامه به حارث هَمْدانى در پند و اندرز   

نامه به سهل بن حُنَيف انصارى كه كارگزار حضرت در مدينه بود   

نامه به منذر بن جارود عبدى كه او را در بعضى نواحى به كار گمارد   

نامه به عبداللّه بن عباس(رحمه الله)   

نامه به معاويه و تحقير او   

نامه عهدنامه اى كه ميان قبيله ربيعه و اهل يمن نگاشت   

نامه در آغاز بيعتِ مردم با آن حضرت به خلافت   

نامه به عبداللّه بن عباس، وقتى كه او را در بصره به جاى خود قرار داد   

نامه باز هم به عبداللّه بن عباس، زمانى كه او را براى گفتگو با خوارج فرستاد   

نامه در پاسخ نامه اى كه ابوموسى اشعرى از محل تحكيم فرستاده بود   

نامه به سرداران لشگر به وقتى كه به خلافت رسيد   

عنوان

حكمتها و سخنان كوتاه   

گزيده سخنان مشكل آن حضرت كه نياز به تفسير دارد   

نكته هاى برجسته از سيره امام على(عليه السلام)

چهل حديث

قالَ أَميرُالمُؤْمِنينَ عَلِىُّ بْنُ أَبيطالب(عليه السلام) :